Archive for the ‘on Charles Taylor’ Category


 (For the nature of the sections see the “General Introduction”, here.)

Abbreviations: Ar. = Aristotle, AQ= Aquinas, NE = Nicomachean Ethics, EE= Eudemian Ethics




“But that the fortunes of a person’s descendants and all his friends contribute nothing whatsoever [to his happiness] appears to be excessively opposed to what is dear and contrary to the opinion held. And because the things that may befall us are many and differ in various respects — some hitting closer to home, others less so— thoroughly distinguishing each appears to be a long and even endless task. But perhaps for the matter to be stated generally and in outline would be adequate.

Just as some of the misfortunes that concerns a person himself have a certain gravity, and weight as regards his life but others seems lighter, so also the misfortunes that concern all his friends are similar; and if, concerning each thing suffered, it makes a difference whether the friends are alive or have met their end, far more than if the unlawful and terrible things in tragic plays occur before the action of the play or during it, then one must indeed take this difference into account —and even more, perhaps, when it comes to the perplexity raised concerning those who have passed away, that is, whether they share in something good or in the opposite. For it seems, on the basis of these points, that even if anything at all does get through to them, whether good or its contrary, it is something faint and small, either simply or to them. And if this is not so, then what gets through to them is, at any rate, of such a degree and kind that it does not make happy those who are not such or deprive those who are happy of their blessedness. The friends faring well, then, appears to make some contribution to the condition of those who have passed away, as does, similarly, their faring ill — but a contribution of such a kind and degree as not to make the happy unhappy or anything else of that sort.”

 (NE, 1101a22-1101b9; Aristotle´s Nicomachean Ethics, Bartlett, Robert, and Collins, Susan; University of Chicago, Chicago, 2011)


1) Isn’t the most fundamental puzzle for this subsection hard to see at first sight? For shouldn’t we ask, why does Ar. dedicate ANOTHER, a totally separate subsection, to the already addressed question of the relation between happiness, the vulnerability of those we love (particularly family relatives up to a certain “reasonable” degree), and the end of our own temporal finitude in death? However, doesn´t Ar. now in this new subsection place the emphasis clearly on the effects that such fortunes/misfortunes may have on the happiness of the ALREADY dead? And to be honest, doesn’t he really stress the myriad misfortunes rather than the fortunes in keeping with the tenor of subsection 10? For, who would complain about too many good fortunes in one’s life (!)? And , aren´t we MORTALS? Is it that life has a tendency towards the tragic and thus we are not surprised to actually see the very first mention of tragedy in THIS subsection? Is there something about our view of life as tragic that runs counter to an ethics of eudaimonia? Will/Can the NE transform this initial contrast as it proceeds deploying its argument (see below)? Moreover, isn’t it odd that Ar. apparently “repeats” the topics of a subsection precisely at the point in which we are reaching the END of the first and Introductory book to the whole NE? Now, isn’t any “Introduction” of absolute relevance to the whole of what it is an “introduction” to? Didn’t Ar. himself tell us in a previous subsection that the beginning is half the whole? So, why lead us in THIS strange direction and no other? And even more dramatically, we know that in the EE, there exists NO parallel passage dealing with these topics, don’t we? What are we to make of this? Wouldn’t this omission clearly aid us in identifying better the different TONES found in both ethics? And wouldn’t this tonality be part of an argument for the maturity of the NE over the EE (pace Kenny)? Wouldn’t the tone of the EE, with what could be called its overconfidence in understanding, be rather more akin to OUR overconfident modern/current “philosophical” approach to life and its perplexities? In this regard, as we shall see below, wouldn’t OUR looking to the NE —–as moderns living a secular age in which the spirit has radically stifled— become even more fundamental to awaken us from the troubling slumber we have fallen into as modern Western democracies? Or put in the words of professor Taylor, who in some regards is a kind of neo-Aristotelian: “we have read so many goods out of our official story, we have buried their power so deep beneath layers of philosophical rationale, that they are in danger of stiffing. Or rather, since they are our goods, human goods, WE are stifling….“(Sources of the Self, Conclusion, p. 520) Doesn’t Ar.’s striking reference to these kinds of issues in subsection 10 and 11 move us, thus moderating us, in the opposite direction?

But leaving these issues aside, what more concretely are the differences revealed between the similar subsections 10 and 11? For, don’t we see how SHORT subsection 11 is, in contrast to 10? Why not just simply add one to the other? I mean, the resulting subsection would NOT end up being that much longer, right? How to even begin to try to account for this puzzle? Could it be that Ar. is letting us know how LITTLE philosophical argumentation can actually be developed in the more speculative areas touched upon by this much shorter subsection? Besides, isn’t the need for brevity emphasized by Ar. himself when we listen to him saying, as he had already done in another subsection: “But perhaps for the matter to be stated generally and in outline would be adequate”? Put bluntly, doesn’t Ar. lead us to wonder whether philosophy kind of “dies” when it reaches these more “speculative” horizons dealing with “life after death” and the “immortality of the soul”? And yet, why does Ar. still emphasize the need NOT to remain wholly silent about such topics? In contrast, don’t neo-Aristotelians —specially of the analytical tradition—- have a tough time squaring Ar.’s concerns in THESE topics with theirs? Isn’t the whole thing kind of embarrassing, from a modern philosopher’s perspective? Or can you imagine presenting your PhD thesis director with the topic “Life after death in Ar.”? Or is it, that Ar. is here reminding us of the rhetorical arguments presented previously which distinguished the mathematician and the rhetorician? Is Ar. HERE being a rhetorician? To what avail? Is he simply teaching us to bow to tradition once again? Is it so that —using terminology from previous subsections already commented—  we can save the THAT by not asking too much of the WHY, so that the independence of the practical sphere and ITS beliefs, and ITS concerns with the nature of the soul, are left unperturbed to a large extent? But then, what of philosophy and those of us intent on THAT kind of life which cannot simply let it go at the THAT, but must inquire, even if prudently, about the WHY’s of the way we actually lead our lives AS philosophers? For isn’t the whole point of the NE not to be self-deceived in the essentials; to learn about the truest self-love (see below)? But, aren’t we here confronting the CENTRAL animating human aspects that MAY lead one to deceive oneself most decisively? Isn’t the LONGING, specially given the abundant misfortunes of life, that which may animate us to guide our lives beyond our rational capacities? Doesn’t fortune lead us to misology like few other “human” realities can? And, if Ar.’s presentation is indeed purely rhetorical in character, then, wouldn’t WE —-in order to get the real REVELATORY power of these types of “otherworldly” concerns—– just rather read the passages of the Bible that allow us to really FEEL such, in the end, non-philosophical connections? For instance, isn’t the whole story of Lazarus, really much more striking and less filled with rhetorical indecisions? Doesn´t resurrection really hit the heart of these kind of concerns like Ar.´s ambivalences cannot? For, according to the text, Lazarus DID come back, didn’t he (pace Hobbes/Locke, for instance)? But, of course, Ar. obviously sees the need NOT to proceed in THAT direction, does he?

In addition, don’t we find it striking that the previous subsection, which deals with similar issues —albeit in this world—- BEGINS and ENDS with puzzling questions, while in contrast we find not even the smallest reference to any direct questioning by Ar. in this new subsection? Besides, what about the answers provided? Don’t they truly seem aporetic in the Socratic sense of the word? For don’t the answers sound a bit like “well, yes, but really no, but we´ll say yes, but actually it is very small, but we can’t say that it isn’t for that would be too rude, though we really really think that it is not, but …”? Is Ar. trying to “confuse” us once again? Don’t we tend to forget, precisely because of this intentional rhetorical ambivalence, that Ar. is THE originator of philosophical logic and the discoverer even of the famous principle of non-contradiction? I mean, doesn’t Ar. seem rather clumsily to be contradicting himself with every line he adds to this subsection? Just go ahead and listen:

“For it seems, on the basis of these points, that even if anything at all does get through to them, whether good or its contrary, it is something faint and small, either simply or to them. And if this is not so, then what gets through to them is, at any rate, of such a degree and kind that it does not make happy those who are not such or deprive those who are happy of their blessedness. The friends faring well, then, appears …” (my emphasis)

To put it bluntly, has Ar. lost his rational mind (!)? Absurdly we ask: was it that he wrote the logical treatises only after he wrote the NE  as a kind of cure(!)? More seriously, isn’t the whole thing not only ODD in the subject matter, but perhaps even weirder in Ar.’s selected approach? But, is he truly self-contradicting himself? Doesn’t our looking elsewhere aid us in understanding such Aristotelian maneuvers? Because we know that this is not the only place in his corpus that Ar. proceeds thus, is it? For if we read the introduction to the ALSO strange and also kind of “spooky” On Divination and Sleep (once again, if you do not believe it is a spooky topic, just try selling it as a philosophical PhD thesis!), we find Ar. arguing  that:

“As to the divination which takes place in sleep, and it is said to be based on dreams, we cannot lightly either dismiss it with contempt or give it confidence. The fact that all persons, or many suppose dreams to possess a special significance, tends to inspire us with belief in it, as founded on the testimony of experience; and indeed that divination in dreams should, as regards some subjects be genuine, is not incredible, for it has a show of reason; from which one might form a like opinion also respecting other dreams. Yet the fact of our seeing no reasonable cause to account for such divination tends to inspire us with distrust….” (my emphasis: On Divination and Sleep; 462b13-462b18; on other “spooky” writings of a non-modern character by Plato, see the Thaeges and the Euthyphro)

Is Ar.´s initial ambivalent tone simply preparing the ground for our taking sides once the argument develops further along truly philosophical, that is to say, classical rational lines? But then, by thus proceeding, won’t the beginning be so transformed so that what was considered to be, can no longer be as it was; at least for those serious intent on understanding the way we lead our lives as human beings who long for a certain kind of truthful completion before death? As we said, won’t we inevitably end up upsetting the THAT by asking for its WHY? What then, is the point of delaying the “inevitable” through these rhetorical “tricks”? Wouldn’t this strategy of, do forgive me,  “hide-and-seek”, rather than safeguard the philosophers and their questions, truly not make them even more suspicious as they would seem to actually be two-faced (I mean, “well, yes you have a point, but really your point is really a bad one, but we´ll suppose it is a little valid, but …”)? Or is it that the desire to BELIEVE is of such a nature, that against it rational inquiry truly cannot but from the start appear ambivalent NO MATTER what strategy the philosopher takes recourse to? Isn’t this why there IS a need to understand the permanent and persistent relation between persecution and writing? And of ALL the possibilities, isn’t Ar.´s the single MOST prudent available to us? But then, if this is true, wouldn’t this radically transform the way we see the relationship that can arise between philosophy and society at large? Didn’t we mention precisely this debate in alluding to the references silently made by Ar. in subsection 10 in our previous commentary? Put directly, what is the philosopher to DO, if these longings are of such a nature that they override understanding, specially if they end up actually conforming the CORE structure/the HEART of the law and our appeals to justice (even divine)? And, moving even further beyond, wouldn’t this realization, in particular, actually transform the nature of the modern University to its core in the direction of liberal education? But how would one implement such foundational change if the University turned out to be essentially misguided in its role as a socially transforming entity? But reaching back, isn’t it altogether striking that in his other text On Dreams, Ar. has no qualms whatsoever to speak about the REAL considerations regarding dreams as the biologist and philosopher that he is? For instance, don’t we read in THAT text, things that sound utterly “modern”, for instance; “What happens in these cases may be compared with what happens in the case of projectiles moving in space…. (Princeton,OD; 459a28, p. 730) Exaggerating: I mean, one would swear it was Galileo speaking (!), wouldn’t one?

How then to account for such striking differences between these two TYPES of texts and approaches, namely those found in this subsection as well as in On Divination and Sleep, and other texts such as the EE and On Dreams? ? Shouldn’t we truly take to heart the hypothesis that Ar. clearly differentiates between the kinds of writings that are more public in nature, and those that are more private because more upsetting of the traditions of a social life form? Isn’t this, at least in part, what Straussians have come to call the difference between exoteric and esoteric writings in Aristotle (albeit, not only in him; see Pangle on Montesquieu and Locke)? And, furthermore, doesn’t Professor Bolotin help us immensely in seeing more clearly how these rhetorical strategies come to life in Ar.’s own Physics? Or to put it yet another way, as we argued in our previous subsection, isn’t Ar. here as well bowing to tradition continuing to provide certain bridges that connect the political and the philosophical in order to restore the dignity of the former and provide a certain kind of security for the latter? Isn’t this why Ar. has told us that the whole aim of the NE, whose “Introductory” book we are ending, is a KIND of —but not exactly— political inquiry? Isn’t this why POLITICAL PHILOSOPHY, just as we mentioned regarding Solon in our previous subsection, stands as a leading yet middling power that grants a certain healthy political moderation to the socio-historical network/context in which it appears? For don’t we know also that Ar. lived at a time in which Athens had suffered intensely and immensely because of war and the negative role played in this regard by some of  Socrates’s worst “disciples”? But still, even if all this turns out to have a certain plausibility, then, what are we to make of Ar.’s having to leave Athens in SPITE of such cares? Should we follow his rhetorical example, which appears to be in many respects truly unsuccessful? Isn’t an ethical inquiry guided by the question of happiness, truly to be assessed by its ACTUAL ability to generate said happiness for the inquirer? Or is it that, in the end, happiness may flourish even beyond the boundaries of the city?  And finally, in OUR current age in which the question of the spirit has truly become secondary —so much so that we kind of kind of roll our eyes at this Aristotelian subsection— what is the POINT of our being so drastically careful if OUR spiritual “THAT” has already been so eroded away by way of its materialism, so that it is harder to see the “protective” necessity of such prudential approaches? Put another way, in an age of rampant materialism, mustn’t Aristotelianism focus much less on its moderating rhetorical position in defense of a spiritual tradition, and instead really “turn up the heat” (in the mind) and come on the offensive against the leveling and deadening materialistic excesses that surround us (specially in universities(!)? Are we perhaps more in need of Socratic irony and its effects, rather than Ar.’s prudence and its effects? Or must we try to restrain ourselves, recall Ar.’s moderating wisdom and his prudential political advise, and serenely yet realistically ask whether Ar. could have foreseen such lowering of the spirit as early moderns theorists achieved and whether —–because he could not foresee such troubling conditions—– his Ethics can, in the end, indeed help us pull ourselves out of the abysses in which we have made our abode? For wouldn’t the early modern political thinkers (Machiavelli, Hobbes, Locke, Montesquieu) counterargue: aren’t these abysses ONLY abysses if seen from the perspective of Aristotelianism itself and its convoluted, even dangerous, high-flown and unreachable goals/ends? Wouldn’t we rather, such early modern thinkers might argue,  a little secure happiness for all (or most, allegedly), rather than no happiness, or worse yet, just the happiness of a few elitists?

2) But besides the brevity and the lack of direct questions, don’t we come to see that THE single most important difference between both subsections 10 and 11, is the fact that that now we have added to the question of the relation between descendants and the happiness pertaining to the family, the issue of the happiness pertaining to friendship and the death of our friends? But why would THAT make a difference in terms of the way we remember those who are gone, and the way we connect to those who are gone? For couldn’t it perhaps be that, in contrast to the issues of longing and immortality presented in our previous commentary, friends generate a permanence that moves beyond mere desire for recognition in public memory (Montaigne thought so)? For didn´t Ar. truly come down hard on the life of honor and recognition just a few subsections ago?  And that Ar. HIMSELF signals to puzzles of this kind further on in his NE, can be seen if we recall here that Ar. ALSO divides the question of friendship into two separate books, Books VIII and IX? And strikingly, don’t we find a parallel relation in THEIR separation as well: Ar. primarily treating the concerns of the family and of political concord and philia in the diverse political regimes mainly in BOOK VIII; and leaving the issue of personal and perhaps even philosophical friendship to BOOK IX? Moreover, won’t we come to see then how Ar. brings to light the question of self-love, which is only faintly alluded to here? As a matter of fact, is Ar. not truly seeking to safeguard the happiness of the best of humans by not letting it become so dependant (or at all) on what happens to those who conform their immediate circle of family and/or friends? For, in the worst case scenario, why should/would the “best” suffer because of the “worst”? But, why on earth would we be moving so ahead of ourselves in the argument if we are simply looking at subsection 11 and its special strangeness? Well, fundamentally in part because won’t the tragic and dramatic (not to say deadly) TONE of subsections 10 and 11 actually be transformed drastically in those specific sections of the arguments regarding self-love that ASTONISHINGLY read thus:


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Educación,  interculturalidad y estudios del lenguaje.

(Breve ensayo para posible concurso académico.)

Aunque son múltiples los senderos que podemos seguir para intentar esclarecer, así sea tan sólo inicialmente, la complejísima relación entre educación, interculturalidad y los estudios de lenguaje, escogeré enfocarme en aquellos senderos que he recorrido en mi proceso de aprendizaje investigativo. Pero antes de entrar de lleno en ellos deseo enfatizar que, dada mi experiencia vital integral, resulta claro que cualquier investigación de la tríada educación-cultura-lenguaje se verá infinitamente enriquecida  —y cobrará un sentido de realidad y veracidad particulares—- si se ha tenido la fortuna y la dedicación para integrar en la vida propia los siguientes cuatro elementos que giran en torno a la temática del lenguaje,  y que inevitablemente van más allá de la simple experiencia académica.

Estos cuatros aspectos que considero claves para una real comprensión de las dinámicas lingüísticas son: 1) el hecho mismo de aprender varios idiomas, lo que nos enfrenta directamente con las dinámicas del aprendizaje y sus particularidades individuales (en mi caso, aprendizaje del inglés, francés y griego antiguo; para no mencionar los desarrollos artísticos paralelos), 2) vivir por largos periodos de tiempo en la cultura misma dentro de la cual el lenguaje cobra su dinámica vital en tanto ”forma de vida” (en mi caso, ciudadano colombo-canadiense con títulos en ambos países y largos periodos de vida en sus diversas culturas, la latina, la anglosajona y la francesa de Québec), 3) el haber podido realizar una multiplicidad de lecturas académicas correspondientes a la temática en cuestión (en mi caso, i) la concepción de la dinámica lingüística a partir de la obra de Charles Taylor, y ii) la concepción —altamente crítica de la filosofía tayloriana— de lo que es una educación liberal fundada en la filosofía política clásica a partir de la reinterpretación de la vida socrática realizada por Leo Strauss y su estudiante Thomas Pangle),  y  finalmente, 4) la posibilidad diaria de enseñar/traducir  el idioma que buscamos comprender en su real y cambiante complejidad (en mi caso, enseñanza del idioma inglés por más de una década, y traductor oficial tanto en Colombia como en Canadá).

A mi modo de ver, al poder incorporar estos cuatros elementos vitales y conceptuales, logramos tener mejores herramientas ——herramientas más humildes y autocríticas——- para intentar siquiera entrar a considerar el enigma que es el lenguaje humano y su relación con la educación. Sobretodo, con respecto a la educación en el sentido griego liberal de las cosas y su postura crítica frente a la dominante, constantemente aplaudida y siempre solicitada sobre-especialización; sobresegura sí, pero muchas veces irrelevante y vacua. Porque parece que cada vez sabemos más en detalle, pero de lo menos relevante. Y porque es claro que la comprensión del lenguaje es inevitablemente, particularmente, el camino privilegiado para la auto-comprensión.

Dados los anteriores elementos quisiera simplemente enfocar la líneas de investigación que de hecho he realizado con respecto al lenguaje hasta estos momentos (¡interrumpidos por la aparición de la enfermedad y su particular lenguaje!), lineamientos sobretodo fundamentados ——a la manera de Aristóteles—— en la idea de que el ser humano es un ser, en parte, por naturaleza político. Es lo político lo que abre, sin lugar a duda, y de manera privilegiada, la particular triada educación-interculturalidad-lenguaje. O como lo dice el programa mismo de su facultad: “lo anterior nace del convencimiento de que solo a través del lenguaje se ejercen los derechos civiles y sin su manejo adecuado el ciudadano estará siempre sometido a la exclusión. “

¿Qué ejemplos dinámicos de interculturalidad podríamos mencionar, hablando concretamente de las investigaciones ya realizadas? Al menos, y de manera muy sumaria, los siguientes cuatro: (more…)

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Review of: Great Debate: Advocates and Opponents of the American Constitution, here

(Taught by Professor Thomas L. Pangle  here , The Teaching Company)



Perhaps one way to express the extraordinary debt we owe Professor Thomas Pangle for the many gifts his teaching generously provides us, is by recalling one of the specific difficult issues taken up in the deeply and intelligently contested debates held between the Federalists and the Anti-Federalists over the very meaning of the American Founding and the foundational requirements of the new American Constitution. Thus, in dealing with the very complex question over the separation of powers ——partly following Montesquieu, the Oracle for all those involved in the debate—– Hamilton goes on to defend the idea that for the very stability of a sound modern commercially-oriented Republic, the executive must possess, embody and publicly be made clear to possess, what he calls ENERGY. Hamilton writes: “Energy in the executive is a leading character in the definition of good government” (FP, No. 70, p. 421).

And surely one part of the goodness of the gift that Professor Pangle offers us in these 12 (yes, only 12!), very short, very dynamic, very powerful and very concise lectures, is precisely his ENERGY-rich presentation of the Founding Debate itself, an energetic presentation which should in fact allow for a better sense of the dynamics of government and of governing by better prepared citizens, that is to say, ennobled citizens better educated for the intricacies of learning to rule and to be ruled as the dignified self-governing beings that they can become. In other words, these lectures, at the very least, allow for the creation of the requisite spaces for a better UNDERSTANDING of the  conditions underpinning the political sphere on its own terms, that is to say, of the struggles undergone to gain the privilege of ruling and of the intense struggles over the hierarchical ordering of the ends of good government as seen by diverse practically-minded statesmen/stateswomen. The course does so via an understanding of the conceptually and practically privileged origin, irrepeatable historical origin, which IS the unique and momentous Founding of any given political community. Such prioritization of the Founding notably defended as particularly enlightening by all of classical political philosophy, but nowhere more clearly brought to light for us to see than in the dramatic presentation which is Plato’s Laws. Within the American civic heritage such privileged moment is precisely that of the Confederation Debates held between 1787 and 1790 when the post-revolutionary “Articles of Confederation” came under serious questioning during and after the Convention of 1787. It is the Federalists (Madison, Hamilton, Jay; using the pen name “Publius”) —–in response to highly critical newspaper articles published anonymously by brilliant Anti-Federalists (Brutus, Federal Farmer, Centinel), some of whom had left the Convention filled with intense indignation—— who, because of said challenge, are “put on the spotlight” and made to defend their radical, previously unheard of, innovations.

And, it is made transparently clear to us, in the urgency of the tone of the delivery, and through certain republican rhetorical abilities used (!), that such a return ——which stands in serious contrast to a simple shallow “progressive” reading of history as economically/ideologically driven——- is by no means an exercise in luxurious time consumption. Rather, such a return bespeaks of the crisis of the American political system, if not of the very crisis of the democratic west itself as exemplified in ONE of its member nations (albeit a very powerful, one could even say, a kind of model one; of this, more later). Or, as Professor Pangle’s Professor wrote:

It is not self-forgetting and pain-loving antiquarianism nor self-forgetting and intoxicating romanticism which induces us to turn with passionate interest, with unqualified willingness to learn, toward the political thought of antiquity. We are impelled to do so by the crisis of our time.” (Strauss, The City and Man, 1).

This uniquely energetic presentation, then, is all the more comprehensible as a kind of response to such a crisis. Such a vigorous presentation is a philosophically-inspired reflexive attempt at UNDERSTANDING the core elements that may be considered, in part, and primarily by those interested in the political life itself, in order to become the types of public leaders ——in their souls, so to speak—– who can ultimately generate sound, decisive and prudent educational practices amongst their liberally-educated citizens. Such leaders, the dignity of whose moral virtuous and intellectual skills is repeatedly recovered by Professor Pangle, would then be better capable of generating a certain kind of political healing of our complex modern democratic condition, which ——–because not seen in its complexity—– can be worsened furthermore by a false sense of security that is derived always from all convenient uncritical “ideological” oversimplifications. Such medical therapeutics, in an important sense, deals with origins, not merely with a multiplicity of simplified and disconnected symptoms. Undoubtedly, Aristotelically speaking, the course is partly a courageous attempt at a therapeutics of critical recovery. And to know that this unique experience is available to us all via the internet through The Teaching Company bespeaks of the energetic generosity of shared thought and of thoughtful American enterprise.



But prior to going into the CONTENT of the course itself, it might be wise to look at some of the features which make the course such an exemplary one for us all, academics and non-academics alike; specially for those of us interested in recovering the dignity of political life, of public service and of the complex sacrifices and dilemmas involved in the pursuance of our highest most virtuous moral and intellectual ideals.


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PhD Seminar


El ensayo de Taylor titulado “The Validity of Transcendental Arguments” (TVTA) sorprende. ¿En qué sentido? En la medida en que el ensayo que le precede, llamado “Overcoming Epistemology”, parece crear una tensión entre los dos. Esto es así ya que pareciera que una superación de la epistemología involucraría una crítica radical a los argumentos transcendentales: ¿no son estos, por excelencia, argumentos de tipo epistemológico? Es decir, ¿no plantean ellos la cuestión epistemológica de cómo, dado un sujeto de la experiencia, logra éste mismo sujeto vincularse —-de alguna manera “conectarse”—- con los objetos que están allá “afuera” para ser conocidos? Sobretodo la aparente tensión se revela en la medida en que Taylor pareciera no ser un aguerrido defensor de Kant sobre quien señala al final de su ensayo (“TVTA”): “fácilmente podemos sentir que el intento de Kant de formular las condiciones límite para la experiencia fue infectado por ciertas doctrinas filosóficas de su tiempo, y que la naturaleza de esta coherencia debiera ser caracterizada de manera diferente.” (mi énfasis; p. 33).[i] En parte, sin duda ese otro intento de caracterización es el tayloriano. Sigue él ciertas concepciones criticas del modelo epistemológico como son las de Dasein en Heidegger —Dasein es siempre un “estar–en-el-mundo” y no un sujeto desvinculado de dicho mundo— o la consideración de sujeto como être-au-monde de Merleau Ponty. Y el que resulte extraño ver a Taylor defendiendo cierta reinterpretación de estos argumentos lo recupera bien Keith Hewitt en “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” para quien hay demasiadas semejanzas entre Kant y Taylor. Según Hewitt, en últimas, para ambos “la subjetividad o la razón no se manifiesta en el mundo real, y el mundo, de manera acorde, es en gran medida algo que es ‘extraño’ u ‘otro’.”[ii]

Pero precisamente el interés de Taylor es, creo yo, reinterpretar los AT para superar su origen meramente epistemológico. Para desarrollar el argumento me interesa mirar tres elementos interrelacionados: 1) mirar brevemente el movimiento de los argumentos trascendentales y cómo son ellos utilizados en Kant, 2) mirar las innovaciones de Taylor que encarnan dichos AT en la praxis corpórea situada mundanamente, y finalmente 3) mirar una pregunta pictórica.

1. Qué es un AT y cómo se dan en Kant su originador

Roderick Chisholm en su “¿Qué es un argumento trascendental?”[iii] nos entrega el movimiento característico de los AT que son el resultado de un cierto tipo de procedimiento trascendental (PT). Primero se advierten ciertos rasgos generales de un objeto de estudio. Posteriormente, tras la reflexión, se llega a principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Finamente aplicando estos principios se deducen ciertas consecuencias con lo que culmina el argumento trascendental: “uno concluye que con ello se ha mostrado que las proposiciones así deducidas están justificadas”(pg 86). El análisis trascendental kantiano inaugura este tipo de argumentación.

La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori como lo son las de la causalidad y la unidad. Estas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible. La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la “Filosofía Trascendental”. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con qué derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento “sale de sí” y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Por ejemplo, al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por sí sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que ya en mí como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito, logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150; mi énfasis). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149; mi énfasis).

O como lo pone Taylor, quien comienza su ensayo aludiendo precisamente a Kant: se parte del insight[iv] de que debemos poder distinguir en la experiencia “un orden objetivo de las cosas de un orden meramente subjetivo.” (pg 20). Solo así tenemos experiencia de algo; una experiencia no objetual no es humana. Pero precisamente esa unidad la entrega, en Kant, el yo trascendental ya mencionado: “Debo poder reconocer de todas mis experiencias que son mías; en otras palabras, el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”.[v] El PT, señala Taylor, es de tipo regresivo; se parte de una faceta innegable de la experiencia y por medio de la argumentación regresiva se articulan las condiciones necesarias de dicha experiencia. El punto final de la argumentación proveería una tesis concluyente más sólida, a saber, un llegar a aceptar en la articulación argumentativa que hay una necesidad incuestionable de que nuestras experiencias tengan cierta unidad que es característica de la experiencia de nosotros como sujetos.

2. AT reapropiados por Taylor.

Pero si Taylor no está aquí interesado en cuestionar la validez del argumento kantiano sino sólo señalar su tipo (p. 21), entonces, ¿qué, más concretamente, pretende? Sin duda recuperar el tipo de argumentación cuya forma ha sido reapropiado por la filosofía, por ejemplo, de Merleau Ponty. Reemitiéndonos a Ponty queda inmediatamente claro que el punto de partida no es el kantiano, es decir, el de un sujeto contrapuesto a su objeto que le es externo (recordemos la muy problemática dicotomía kantiana: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”). Por el contrario el punto de partida es la percepción de un agente corpóreo; y sin embargo, según Taylor el proceder es semejante. Se parte una vez más de “ciertas características incuestionables de la experiencia”, a saber, la percepción del ser humano como agente encarnado (embodied). De allí se llega a comprender que un sentido de nosotros como agentes corpóreos es condición necesaria para que nuestra experiencia tenga las características que en efecto tiene. Regresivamente se concluye que nuestra experiencia es —–mejor dicho, sólo puede ser—– la de agentes encarnados/corpóreos (embodied subjects).

Taylor se cuida de ser malinterpretado. El que el sujeto esté vinculado al mundo como ser corpóreo en tanto ser perceptivo, NO quiere decir que causalmente sea dependiente de ciertas propiedades corpóreas. Claro, sin luz el ojo no ve; pero la vinculación tayloriana va más allá de esta afirmación causal. Por el contrario explica Taylor:

“Por el contrario la afirmación es que nuestra manera de ser como sujetos es en aspectos esenciales la de agentes encarnados. Es una afirmación acerca de la naturaleza de nuestra experiencia y pensamiento, antes que de las condiciones empíricas necesarias para estas funciones. El decir que somos esencialmente seres encarnados es decir que es esencial para nuestra experiencia y pensamiento que sean las de seres encarnados”. (pg 22)

¿Cuál es la experiencia más fundamental de dicha encarnación? Para Ponty, como hemos dicho, la percepción. Todo humano percibe; esto incluso así algunos de sus sentidos se haya perdido, o surjan casos extraños como los de la sinestesia en los cuales los sentidos se entrecruzan generando mundos un poco extraños para nosotros con sentidos “comunes y corrientes”. Pero, ¿por qué es está función humana la más básica? Primero, señala Taylor, porque siempre está ahí, mientras “yo” esté allí; bajo otra tradición, incluso el fin de la “apatheia” estoica parte precisamente del pathos humano. Y segundo porque es el fundamento de toda otra manera de “tener” un mundo: “nuestra apertura primaria al mundo, el horizonte ineludible de toda otra, es a través de la percepción”. (pg 23). Nacemos percibiendo y tan lo hacemos que pronto nuestro mundo se reduce, según un freudiano, a un seno. Es decir, la percepción es ESENCIALMENTE la de un sujeto corpóreo/encarnado/vinculado con el mundo. De nuevo, “esencialmente” quiere decir no que la percepción depende de ciertos estados causales de nuestros cuerpos —por ejemplo es un hecho causal que en tanto ser humano no escucho ciertos ruidos “subsónicos” realizados por los elefantes—- sino que nuestra experiencia perceptual es tal que sólo podría ser la de una agencia corpórea arraigada en un mundo.

Por ejemplo –y a diferencia de las categorías epistemológicas kantianas— el campo de percepción está constituido por un “arriba-abajo”. La pareja “arriba-abajo” permite configurar el mapa perceptivo coherentemente. De lo contrario, la experiencia sería una en que “no sabemos dónde están o qué son las cosas; perdemos el hilo del mundo, y nuestro campo perceptual no es ya el acceso al mundo, sino los confusos escombros (debris) en que nuestra manera normal de comprender las cosas se derrumba.” No por nada los rescatistas deben practicar una y otra vez la desorientación que sigue a la caída de un helicóptero en el agua; el mundo se hace anormal y debo salvarme.

Pero el campo “arriba-abajo”, ¿se constituye él a partir de la experiencia? Sin duda se activa con ella; pero es ella la que en cierto sentido permite experiencia cualquiera. Por ello señala Taylor que el “arriba-abajo” no sólo está relacionado con mi percepción corporal. El “arriba-abajo” no depende de una referencia a lo más arriba que tengo, a saber, mi cabeza. El arriba cuando estoy acostado, doblado e incluso boca abajo –tratando de impresionar a mi novia— no es referido a mi cabeza. Pero entonces pensaríamos que su configuración se da primariamente a través de los objetos del mundo. ¿Qué es arriba? Miré para el cielo; o más dramáticamente el Hades abajo, el Cielo con mayúsculas arriba.

Por el contrario para Taylor: “mi campo tiene un arriba y un abajo porque es el campo de un agente de este tipo. Está estructurado como un campo de acción potencial.” (mi énfasis, 23) Pero Taylor duda un poco y se pregunta, ¿no será demasiado apresurado descartar la posibilidad de que la orientación arriba-abajo se desprenda de indicaciones en el mundo? Como pregunta él: “¿cómo sé lo que es arriba excepto si miro la tierra?” O en términos bogotanos, todos sabemos que al decirle a un taxista que suba por la próxima calle nuestro referente –casi inconsciente—son los cerros orientales. Sin embargo para Taylor hay una confusión aquí. Claro, tenemos que percibir el mundo para saber dónde está el arriba, y podemos ser engañados por distorsiones perceptuales como los espejos en circos o en automóviles. Sin duda necesitamos de indicativos (cues) adecuados. Pero lo que comprendemos por estos cues es precisamente la direccionalidad arriba-abajo. Y esta bidireccionalidad humana —-dentro de un complejo de preposiciones direccionales que tanto nos enseñaron en Plaza Sésamo—- lo que señala es que: “lo que son arriba y abajo, mejor, son las direcciones orientadoras de nuestra acción y de nuestra postura.” Incluso un astronauta en el espacio, que como en Odisea 2001 es desprendido de su nave por un robot “enloquecido”, “sabe” que, siendo humano el orientarse a partir de un “arriba-abajo”, pues resulta aterrador no poder hacerlo.

Y aquí comienza la innovación de Taylor. Los AT para él abren no una postura epistemológica propiamente, sino una postura practico-vivencial: “percibimos el mundo … a través de nuestras capacidades para actuar sobre él.” Percibir es el más rudimentario actuar humano; no en vano la aparición de la perspectiva es ella misma un producto histórico que involucra otro tipo de actuar sobre la naturaleza (ver SotS Cap 12 en lo referente al arte renacentista). Lo que abre la direccionalidad arriba-abajo es mi actuar, me permite reconocer el escenario de mi quehacer. Taylor privilegia cierto tipo de pragmatismo sobre un mero conocimiento ensimismado: “somos esencialmente seres vivientes, y como tales actuamos sobre el mundo … Estamos por lo tanto ineludiblemente abiertos al mundo” (mi énfasis: 25). Pero además este tipo de orientación espacial se asemeja para Taylor —como señalábamos en el anterior ensayo—-a la orientación del ámbito de la ética y del bien: “La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar a ellos.”[vi]

En este sentido la direccionalidad arriba-abajo no es un dato contingente que se descubre empíricamente, sino que es constitutivo de nuestra experiencia como sujetos corpóreos. Análogamente en el ajedrez el movimiento de la reina es constitutivo del juego porque o sino no existiría el juego de ajedrez. De manera similar lo es la capacidad orientadora humana: “no podríamos tener un sujeto con un campo articulado como el nuestro que de manera contingente no fuese un agente corpóreo. Su ser un agente corpóreo ayuda a constituir su campo.” (p. 25)

2b. ¿Qué establece el argumento trascendental?

Le importa señalar a Taylor que dichos argumentos no establecen una verdad ontológica. Su prueba no es en este sentido una que convenza a un escéptico radical. Se excede el propósito de los AT si se toman como una prueba ontológica que concierne la naturaleza definitiva y transhistórica del ser humano. Por el contrario “lo que se demuestra es que nuestro pensamiento , nuestra experiencia, y en general nuestra función como sujetos debe ser descrita como esencialmente el pensamiento o experiencia de agentes corpóreos” (26) Dicen algo de nuestra vida como sujetos corpóreos; o en otras palabras no podemos ejercer subjetividad y ser en el mundo sin un sentido de nosotros como sujetos que son cuerpo. (¿No podríamos decir que si Geist se encarna lo hace porque nosotros, sus vehículos somos corporeidad?) En particular en su constante confrontación abierta pero decidida con el reduccionismo neurofisiológico enfatiza que los AT no cierran la pregunta de si un tal sistema sea posible en efecto. Los AT como los ve Taylor no cierran el campo del saber, permiten saber qué campos —-en plural— son posibles para los humanos.

Pero si no deciden qué en últimas somos, entonces ¿qué deciden? Poco o mucho. Apuntan a señalar que somos seres encarnados en prácticas. Si bien no prueban en su regresión condiciones a priori incuestionables para Taylor sus conclusiones son muy significativas. El que demuestren que somos seres corpóreos “si muestra la forma que cualquier relato debe tener que involucre nuestras autocomprensiones.” (p. 27) En términos prácticos las implicaciones para las ciencias sociales son totales. Las aproximaciones a la comprensión de lo humano que pretendan comprender a complejidad de lo que somos en términos solamente reductivos (por ejemplo el doctor Llinás), o dualistas (por ejemplo la separación kantiana entre sujeto y objeto), no ven la complejidad de nuestra constitución humana. En ese sentido para Taylor incluso: “los resultados puedan no ser válidos pero el problema es claramente significativo.“ (p. 27)[vii] Un ejemplo importante lo hallamos en el otro ensayo para esta sesión. En “Interpretation and the Sciences of Man” al considerar el ámbito de lo político ——¿no es éste el ámbito de la praxis por excelencia?; y cabe recordar que Taylor es profesor de Ciencias Políticas— la posibilidad de predicción a partir de una análisis objetivo de la realidad se hace cuestionable. Toda explicación política por el contrario debe comprender que su “objeto”, que son los sujetos humanos corpóreos “enredados” en significaciones intersubjetivas (p. 39), tiene al menos tres propiedades: 1) los sentidos son para un sujeto en un campo(s); 2) estos son sentidos parcialmente constituidas por autodefiniciones interpretativas, y 3) pueden ellas ser re-expresadas o hechas explícitas por una ciencia política (claro, no la del modelo epistemológico). (p. 52)

2c. ¿Cómo establecen lo que establecen los AT?

Para Taylor hay tres características de los AT que requieren de explicación. En primer lugar presentan afirmaciones de indispensabilidad, es decir, se muestra cómo la condición de afirmación en la conclusión es indispensable para que la característica identificada al inicio sea posible como lo es. En Kant las categorías deducidas son indispensables para la coherencia de una experiencia que pretende conocer el mundo objetivo. En Taylor el sentido del sujeto como agente corpóreo con una orientación arriba-abajo es indispensable para comprender qué es ser un agente de percepción corporal. O en otras palabras, es indispensable que la experiencia sea como lo revela el AT para que la experiencia pueda del todo ser, en efecto, como es.

En segundo lugar las afirmaciones de indispensabilidad son de carácter a priori. Ninguna experiencia empírica me da la categoría de la unidad; ninguna experiencia perceptiva me da el campo de orientación de un arriba-abajo. Para Taylor por ende pretenden los AT no ser sencillamente probables sino apodícticos; incluso indica él que se toman como puntos de partida auto-evidentes. En Kant “simplemente vemos que la experiencia debe ser de algo para que sea experiencia, o que el yo pienso debe acompañar todas mis representaciones” (p. 28). En Ponty no es posible un ser humano que no sea un agente viviente que es en el mundo como ser encarnado. Los AT por lo tanto pueden considerarse como afirmaciones de indispensabilidad de carácter apodíctico. En tercer lugar estas afirmaciones son de la experiencia; la vivencia experiencial es la que les provee su anclaje más profundo. La categoría de la causalidad me permite organizar el mundo; el campo de arriba-abajo me permite orientar mi acción. Por ello los AT son cadenas de afirmaciones de indispensabilidad apodíctica que conciernen a la experiencia; en esa medida su anclaje es incuestionable. Exagerando; ningún escéptico saltaría desde un piso 23 para “probar” su escepticismo.

Pero dado este anclaje tan sobreseguro Taylor se pregunta, si son auto evidentes ¿por qué demostrarlos? Siguiendo su defensa del valor de la articulación en los seres humanos, Taylor recalca que los AT precisamente proveen un insight sobre nuestra propia actividad. Este insight nos señala que nuestra actividad humana tiene un punto, que la actividad humana está constituida de ciertas maneras y no de otras. Vuelve Taylor al ejemplo el ajedrez; jugar ajedrez es reconocer las reglas del juego; la reina no se puede mover en “L”. ¿Por qué? Porque no. En inglés al verbo “advise”, en uno de sus usos le sigue un “objeto” y un “infinitivo”: “I advise you to go to a psychiatrist”. ¿Por qué? Porque sí. Y es así independientemente de que los alumnos quieran, como en español, decir algo como “I advise that you go” (spanglish para “Yo le aconsejo que usted vaya”).[viii] Estas reglas son constitutivas; su uso correcto demuestra la comprensión del juego de mesa o del juego lingüístico. Aludiendo al ajedrez cabe recordar el pasaje en que el hermano de Meimei —-niña genio del ajedrez—- responde a las preguntas de su inquieta y aún muy niña hermana:

–“¿Por qué?” Pregunté mientras movía el peón. ¿Por qué no pueden moverse más pasos?”

–“Porque son peones,” me dijo.

–“¿Pero por qué se cruzan para capturar otro hombre? ¿Por qué no hay mujeres y niños? (nota: muy interesante pregunta)

–“Por qué es el cielo azul?¿Por qué tienes que hacer preguntas tan estúpidas? Preguntó Vincent. Este es un juego. Estas son las reglas. Yo no las hice. Mira. Aquí. En el libro”[ix]

Meimei es bastante filosófica, es decir cansona con su preguntar.

Ahora bien, dejando de lado el problema de qué quiere decir que un computador azul “juegue” ajedrez y le “gane” a Karpov (¿con quién fue a festejar el computador?), lo cierto es que Taylor señala que es extraño pensar en dudar del jugar ajedrez jugando. Claro, un escéptico radical puede preguntar, ¿qué le asegura que de verdad está jugando y no es un sueño? Para Taylor los AT no están dirigidos a este tipo de escépticos. Como lo pone Taylor: “es difícil ver cómo uno podría darle sentido a la duda de que sabemos jugar ajedrez y estamos jugándolo ahora.” (p. 29) La conciencia de las reglas de ajedrez es en un sentido importante indudable. Tan indudable es que desde otro campo del saber, la literatura –que abre la corporeidad tal vez mejor que toda filosofía—- encontramos el siguiente cuento titulado La sombra de las jugadas: “En uno de los cuentos que integran la serie de los Mabinogion, dos reyes enemigos juegan al ajedrez, mientras en un valle cercano sus ejércitos luchan y se destrozan. Llegan mensajeros con noticias de la batalla; los reyes no parecen oírlos e, inclinados sobre el tablero de plata, mueven las piezas de oro. Gradualmente se aclara que las vicisitudes del combate siguen las vicisitudes del juego. Hacia el atardecer, uno de los reyes derriba el tablero, porque le han dado jaque mate y poco después un jinete ensangrentado le anuncia: Tu ejército huye, has perdido el reino.”[x] La práctica que es el ajedrez parece ir mucho más allá que sus reglas constitutivas; aun cuando sin ellas no podría ser.

Pero dejando esto de lado, hay una similitud entre la regla de la reina como constitutiva y la percepción como siendo esencialmente la de una agente corpóreo; ambas son, nos dice Taylor, articulaciones de nuestro insight respecto al punto de nuestra actividad. En términos de orientación espacial da sentido a la actividad de estar conciente (aware) del mundo, de comprender (grasp) la realidad en que somos y actuamos. Es esta primacía de la normalidad la que permite que reconozcamos rupturas como rupturas: “mi conciencia (awareness) se fragmenta en una confusión tal que no constituye una conciencia en un sentido apropiado.“ (p. 30)

Pero son diferentes estos dos casos ya que la regla de la reina ya está formulada (aunque es raro aprender ajedrez con alguien leyendo la regla; más bien nos muestran). En cambio en el caso de la percepción no hay una especie de manual de articulación, así los genetistas estén intentando crear un manual de lo que somos. Articular lo que puede ser la percepción nunca será el percibir; pero articular la regla de la reina es precisamente lo que es ser reina en ajedrez. Los AT no permiten señalar cuáles son las condiciones de falla dada una formulación definitiva aceptada; como sí lo podemos hacer con el manual de ajedrez. Movió la reina en “L”; error. Pero los AT referidos a la percepción al menos permiten reconocer las condiciones de una percepción característica del agente corpóreo. Como lo pone Taylor: “Es decir, si no pudiese reconocer que cuando todo se fragmentara en confusión, el awareness había fallado, entonces no podrías considerarme como aware en primer lugar. No somos aware del todo a menos de que reconozcamos esta diferencia.” (p. 30-31) Una experiencia sin awareness alguno no es experiencia humana. Para que haya rupturas debe haber previo un saber de qué involucra estar aware.[xi] Incluso para Taylor resulta extraño preguntar “¿am I aware?” No puedo dudar de se si estoy aware y en este sentido los AT “articulan afirmaciones de indispensabilidad referidas a la experiencia como tal”.

Los AT son articulaciones argumentativas que el debate filosófico explicita para mejor comprender las condiciones límite y exitosas de nuestra actividad humana. (pg 31) Su movimiento, como Taylor ya ha señalado en SIA, comienza con una caracterización embrionaria que es tan sólo esbozada (sketchy). Partiendo de esta experiencia vivida se señalan los elementos para que dicha experiencia tenga cierta coherencia. Finalmente se concluye que la coherencia se debe a la “aplicación” de ciertas categorías, como en Kant, o a modos de organización espacial de la percepción, como en Taylor. El primer punto es fácil de comprender –todos percibimos; esto es autoevidente. Para Taylor la conclusión logra en su articulación argumentativa “llenar” de contenido esta primera intuición. (“the former simply spells out what the latter adumbrated” (pg 32))

Y sin embargo señala Taylor que los AT aún siendo APODÍCTICOS, están ellos abiertos a nuevas articulaciones. En parte porque no podemos saber, a diferencia de la regla de la reina, si hemos formulado las cosas adecuadamente. Sin duda Taylor cree, como lo señalamos al inicio, que la postura kantiana esta “infectada”. Keith cree que la de Taylor frente a Hegel está a su vez “infectada”. La noción de corporeidad de Foucault vería tanto a Taylor como a Keith como un poco “infectados.” Desde una perspectiva ecologista tal vez el punto de partida no pueda ser el de la corporeidad antropocéntrica. Pero, según Taylor, además “vemos” a través de la percepción corpórea en vez de a ella. Es un poco pedirle a un miope que se quite las gafas las ponga lejos y nos las describa. Nos diría: “préstamelos para ver bien”. O en otras palabras, los AT articulan el punto de una actividad que no podemos sino tener, pero en tanto articulaciones están abiertos a debate interminable. Como concluye Taylor “un TA válido es indudable; pero es difícil saber cuándo se tiene uno, al menos uno con una conclusión interesante. Pero esto parece ser cierto de la mayoría de los argumentos en filosofía.” (33)

3) Una pregunta pictórica[xii]

¿Qué percibimos en la siguiente imagen metamórfica de Escher?

[i] Claro, Taylor provee una lectura de “aristotélica” de Kant en su artículo “Kant’s theory of freedom”.

[ii] En “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” , sacado de la interesante revista electrónica Animus. Párrafo *42 (www.animus.com)

[iii] Chisholm, Roderick, Argumentos Transcendentales, (comp. Cabrera, Isabel), UNAM , México, 1999.

[iv] En su artículo “Interpretation and the Sciences of Man” Taylor provee una muy buena discusión de lo que es para él insight . (pg 53-54). No en vano termina dicho artículo con una alusión a la Ética Nicomáquea de Aristóteles.

[v] Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana. Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente. Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su Kant y el problema de la Metafísica argumenta él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.

[vi] Taylor, SotS pg 48.

[viii] Un ejemplo similar se da al final del artículo de Taylor sobre Foucault.

[ix] Tan, Amy, “Rules of the Game” pg 7; en World Writers today. ScottForesman, Glenview, 1995

[x] Edwin Morgan en Antología de la literatura fantástica (comp. Borges, Jorge Luis, Bioy Casares, Adolfo, ; Sudamericana, Buenos Aires, 1994.) Otro ejemplo de la relación entre el ajedrez y la práctica vital es:

LIFE AND CHESS (Thomas Huxley)

“The chess board is the world, the pieces are the phenomena of the universe, the rules of the game are what we call the laws of nature. The player on the other side is hidden from us. We know that his play is always fair, just, and patient. But also we know, to our cost, that he never overlooks a mistake, or makes the smallest allowance for ignorance.”

Otro ejemplo sería el artículo de Poe “Maelzel’s Chess-player”.

[xi] Por eso es importante recuperar en el ámbito ético la noción de crisis de identidad que aparece en SotS. Punto al cual se aludió en el anterior ensayo.

[xii] Otras preguntas podrían ser:

1. ¿Cómo se relacionan los AT con la identidad, el bien y las evaluaciones fuertes? ¿Abren los AT la ética? ¿Cómo se relacionan con el ámbito político?

2. ¿Como comprender la critica de Rorty de que Taylor funciona muy kantianamente dentro de la tradición de un “en sí” en la realidad? Ver su ensayo “Taylor on truth”

3. ¿Cómo se entenderían los AT desde una perspectiva foucaultiana-nietzscheana?

4. ¿Qué es lo crucial del ajedrez? El que sea juego constituido por ciertas reglas? O principalmente que se comprende como una practica en que la reina es mucho más que una simple reina. Por ejemplo en el “Hombre que calculaba” se habla del poder de la reina:

—–“¿Y por qué la reina es más fuerte y poderosa que el mismo rey?:

—- Es más poderosa … porque la reina representa , en el juego, el patriotismo del pueblo. El poder mayor con que cuenta el rey reside, precisamente , en la exaltación cívica de sus súbditos” Capítulo XVI pg 104-105. Algo que le vendría bien , exagerando, al cívico humanismo de Taylor.

5. ¿Qué puede querer decir un AT para los indígenas paeces en donde precisamente la idea de cómo se relaciona mi cuerpo con el mundo parece carecer de todo sentido e incluso arrancar de un error, para usar palabras nuestras epistémicas? Es decir, si es de nuestra tradición occidental la división “interno” /”externo” , y si esta división conlleva como lo señala Taylor una instrumentalización de la naturaleza, ¿cómo entonces generar las condiciones de diálogo con otras culturas en las que dicha separación no sólo no ha ocurrido, sino que antes bien dicha separación ha destruido el ámbito propio en donde otros tipos de agencia se hace posibles? Por ejemplo en “Cuerpo Cosmos en los Rituales Paez” (Hugo Portela, pg 41) se revela la relación existente en esta cultura entre lenguaje, noción de agencia y cosmos. Como señala Portela “el cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua. Piedra, cumbres cerros, huecadas, raíces., tallos cogollos, hijas etc,… existe una relación topológica cuerpo humano geografía”. Tan es así que los lexemas entrelazan lo corporal con lo natural. Lenguaje, ecosistema y cuerpo son indiferenciables. Palabra, orden cósmico y agente activo permanecen íntimamente ligados. Tan es así que para un paez decir “Yo soy árbol” es como decir “yo soy indio” (pg. 46). ¿Podríamos entablar un diálogo referido a los AT que sea intercultural?

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una posible interpretación animal de “Self-Interpreting Animals”


I. Introducción


Pareciera que las preguntas entorno a lo erótico y al lenguaje se entrelazan penetrándose las unas a las otras. Amor y discurso se entrecruzan. Corporeidad y palabra se anudan. Haciendo el amor con símbolos articuladores nos adentramos con mayor claridad en lo que somos. O podríamos decir que el articular lingüístico amplia los movimientos de todas nuestras articulaciones. Articular interpretativamente, parece, nos regala nuestra propia corporeidad de una manera que no lo podría hacer una comprensión bioquímica reductiva. O en otras palabras, el lenguaje en que abrimos aquello que somos, y el entorno en el que somos, posibilita cada vez más complejas autointerpretaciones que nos entregan nuevas formas, nuevas relaciones vinculadas, y por qué no, incluso nuevas posiciones.

En parte es por ello que en el bello texto de  Laura Esquivel, Como agua para chocolate,  la personaje principal, Tita, comienza el recorrido de su autoreconocimiento a partir de la comprensión de su naturaleza afectiva; en particular, a partir de la comprensión de su naturaleza erótica/amorosa. La vida embarca a Tita en una aventura por encontrar palabras que hagan justicia a la complejidad que deviene ella inmersa en un contexto dentro del cual se da su búsqueda incesante por una voz propia. Tita busca identificarse; busca darse cierta identidad, a saber, la suya. Padece ella el mundo de manera que sólo en la articulación simbólica logra cierto grado de autocomprensión; esa que Taylor recoge de manera hermosa con el término, clairvoyance (clarividencia).[1] Tita se hará clara para sí; Tita deviene Clara.

Pero como todos lo sabemos, dicho recorrido en el que estamos a cada momento —esa quest (aventura) de la que nos habla Taylor[2]—- es sobretodo en una primera instancia, altamente confusa e incierta. Nunca más habrá un primer beso; de eso no cabe duda. Pero recordamos, o debiéramos recordar, cómo la irrupción de eros nos descentró/a, nos hizo/hace incomprensibles para nosotros mismos. Sintiéndonos enamorados no encontramos palabras para expresar aquello que sabemos de manera grisácea está ocurriendo a pesar de nosotros mismos. Y es que esta novedosa incertidumbre se da de manera privilegiada en el arriesgado desnudarse frente al otro. Por ello Tita confundida no puede siquiera dormir:


“Esa noche fue imposible que (ella) conciliara el sueño; no sabía explicar lo que sentía. Lástima que en aquella época no se hubieran descubierto los hoyos negros en el espacio porque entonces le hubiera sido muy fácil comprender qué sentía un hoyo negro en medio del pecho, por donde se colaba un frío infinito” (mi énfasis) [3]


Tan siente Tita que no puede desconectarse; sin duda el mundo no aparece como desvinculado (disengaged). Sin embargo  tampoco sabe bien Tita como vincularse a él dada esta nueva experiencia vital transformadora. Aquello que ella siente le es extraño, por lo menos hasta cierto punto. Tita es ajena a sí misma. Tita, sobrecogida por la fuerza de un hoyo negra succionador, no sabe bien quién es esa mujer; aquella misma que ahora ella es.[4] Además, sin saberlo, no sabe quién podría ser.

Y que el enamorado no sepa qué le ocurre —–sobretodo mientras está enamorado— no es algo que haya descubierto Esquivel. Basta escuchar el hermoso Fedro de Platón. En el movimiento de un diálogo sobre la relación entre lo erótico y la palabra discursiva —- un diálogo en el que el eros deviene palabra dialógica entre dos que buscan autointerpretarse conjuntamente[5]—– se nos revela cómo el enamorado no tiene palabras para expresar aquello que le sobreviene una vez es cautivado por la mirada de su amor. Ciertas miradas nos recuerda Sócrates   “vivifica(n) los orificios de las alas y los impulsa a criar plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado. Queda entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que pasa, ni puede explicarlo” (mi énfasis). [6] El enamorado es el verdadero ignorante, peligrosamente no se autocomprende ya más. Al enamorado se le escapan las palabras articuladoras, aquellas mismas que le permiten saber quién es él y cuál su entorno contextual. Y por ello igualmente en el Banquete nos revela Aristófanes en su discurso tragi-cómico cómo, hablando de parejas heterosexuales u homosexuales: “el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa enigmáticamente.” (mi énfasis) [7]   

Ahora bien, ¿qué podría todo esto tener que ver con el famoso artículo “Self-Interpreting Animals” del apasionado profesor Charles Taylor? Creo que mucho. En parte, como veremos,  nosotros carecemos a menudo de palabras que permitan abrir aquello que somos y hacerlo de manera más ajustada, más profunda, más enriquecedora; y hacerlo tanto para nosotros, para los demás, e incluso para el mundo en que actuamos. Trataré de argumentar que Taylor, en tanto defensor aguerrido de la articulación, precisamente nos pide enamorarnos de las palabras que nos permitan autocomprendernos. Como lo pone él, “el lenguaje realiza la humanidad del hombre ”.[8] 

Pero nos preguntamos, ¿qué nos da pie para enfatizar el fenómeno erótico/amoroso para la comprensión de nuestra naturaleza como animales autointerpretativos? El hecho mismo de que Taylor es quien lo privilegia en su argumentación. Hacia el final de su ensayo SIA (“Self-Interpreting Animals”) —que, afortunadamente, nos pide otro tipo de inteligencia que la de la CIA—- Taylor señala cómo, si su ejemplo de la vergüenza no ha convencido al lector de la necesaria relación entre articulación lingüística y las emociones humanas, pues nos dará aún otro que, en sus propias palabras, debería eliminar toda tentación a dejar de lado el carácter constitutivo del lenguaje respecto a nuestra naturaleza afectiva. Es Taylor quien nos remite a eros para comprender la relación entre nuestra naturaleza expresiva y el carácter constitutivo de lenguaje cuya enigmática presencia permite la articulación de los que somos, o dejamos de ser. Nos dice él:


“…. Pero otro ejemplo puede desvanecer la tentación incluso de tratar. Imaginémonos que estamos atraídos a alguien, tenemos un cierto tipo de amor—fascinación—admiración hacia él  —pero el término preciso es difícil ya que estamos relacionados con una emoción que no ha devenido fija” [9]


Lo imaginado por Taylor es lo padecido por Tita. Ella, que pareciera iba por el mundo sin tanta preocupación, de repente se ve enfrentada por una mirada de otro animal autointepretativo (léase, “ser humano”) que no la deja seguir su camino sin más. Tita es abierta al mundo por fuerzas que ella misma, y aquel misterioso otro, desconocen en gran medida. Su emoción no “ha sido fijada”, como lo dice Taylor en la anterior cita. Pero claro, no es que ella no comprenda nada; por el contrario desde el primer momento intenta ella integrar lo sentido, de alguna manera, al mundo en que ella se desenvuelve. El suyo es el mundo de la cocina. Por ello Tita dice sentirse como buñuelo —–y no por lo gorda:


“¡Esa mirada! Giró la cabeza  y sus ojos se encontraron con los de Pedro. En ese momento comprendió perfectamente lo que debe sentir la masa de un buñuelo al entrar en contacto con el aceite hirviendo”.[10]


Pero es que, lo que ella precisamente no es, es buñuelo  —-incluso sí como todos está un poco pasada de kilos. Ella es humana y en tanto humana debe ganarse y no consumirse para poder ser reconocida.[11] Tita es un animal;  pero autointepretativo. Lo cierto es que Tita aún no sabe que siente; ¿cómo saber que no fue una simple mirada desprevenida? ¿Quién le garantiza que Pedro no la admira tan sólo como cocinera, y no más? ¿O no será que Tita está tan ofuscada en casa que hará lo que sea por salir de allí, incluso volarse con el primer aparecido que medio la mire? Lo cierto es que no sólo Tita, sino todos y sobretodo en nuestros primeros amores, en un principio no podemos fijar adecuadamente, clarividentemente, las emociones que nos sobrevienen.

Pero además de este ejemplo vital para la argumentación de Taylor en SIA —y que no por nada es retomado desarrollado en “Explanation and Practical Reason”[12]—- amplia él nuestro derecho a privilegiar la naturaleza erótica del ser humano en la medida en que vuelve a mencionar la problemática naturaleza erótica del ser humano tan sólo un poco más adelante en su argumentación. Taylor, quien como buen aristotélico sabe de la variedad de lo humano, señala cómo igualmente  hay diferentes maneras de relacionarse con lo erótico. Nos pide el considerar “dos personas, uno con una sola dicotomía amor/lascivia para los posibles tipos de sentimientos sexuales, el otro con un vocabulario variado de diferentes tipos de relaciones sexuales. La experiencia de las emociones sexuales de estos dos hombres difiere”.[13] Ahora bien —-dejando a un lado la problemática pregunta de hasta dónde lo variado deja de ser variado para pasar a ser perverso—- lo cierto es que casi se podría decir: “dime cómo amas y te diré quien eres”. Es decir, una dicotomía cierra el mundo como no lo hace una plurivocidad de lenguajes. Un vocabulario “amor-lujuria” tal vez sea adecuado a algunos; pero la complejidad de lo humano pareciera desbordar ciertas dicotomías. Aquella persona dicotómica se asemeja más al Kant de La Metafísica de las Costumbres para quien la voluptuosidad es aun peor que el suicidio.[14] Aquel otro individuo, que por ejemplo investigue cuestiones como el sexo tántrico, o aquel que busque como Foucault la diferencia entre una ars erótica y una scientia sexualis —tomando así un respiro de nuestra occidentalidad sexual—-[15] se autocomprenderá de manera radicalmente diferente. Tal vez este último esté más preparado para escuchar el que Sócrates —para algunos supuesto originador de un racionalismo destinado a cierto tipo de perversión—–   le diga a Fedro en el diálogo ya citado “me parece que me voy a acostar. Tú escoge la postura en la que creas que leerás con mayor comodidad y lee.” [16] Kant seguramente leería más bien sentado que parado y/o acostado.

Y si esto no es aun suficiente para privilegiar el papel de la naturaleza afectiva erótica  de los seres humanos en el intento de comprender la argumentación tayloriana, resulta además que lo fundamentalmente innovador del proyecto de Taylor es que privilegia el amor del bien —–siguiendo sin duda a Platón, y a San Agustín—— sobre una ética del deber. Comprenderme a mi mismo como ser ético no sólo responde a preguntas tales como: “¿qué debo hacer?” En otras palabras, a Taylor no lo conmueve en demasía una postura ética que se funde sencillamente en la primacía del “deber ser”. Una moral del deber  pueda ser importante, pero el autocomprendernos sólo a partir de ella es el tipo de distorsión que Taylor nos invita a reconsiderar. Por eso señala en SotS:


“en otras palabras, la moral concierne lo que debemos hacer; esto excluye tanto lo que es bueno hacer aunque no estemos obligados a hacerlo … y también lo que pueda ser bueno (u obligatorio) ser o amar, como irrelevante para la ética.” [17]


Para saber qué debo hacer, hay un deber previo; debo comprender lo digno de amor, y para saber qué es digno de amor ayudaría el comprender la naturaleza erótica del ser humano como animal autointerpretativo. Porque, en caso contrario, algunos bienes primordiales característicos de nuestra constitución animal permanecen inaccesibles. O en otras palabras, saber ¿quién soy yo? —la pregunta por la identidad— está estrechamente ligada para Taylor a aquello que amo y sobretodo a cómo lo amo. Así se aproxima Taylor a las cuestiones éticas:


“El bien constitutivo hace más que definir el contenido de la teoría moral. Amor a él es lo que nos empodera hacia el bien. Y por lo tanto amarlo es parte de lo que es ser un buen ser humano. Esto se hace parte del contenido teórico moral, que incluye mandatos no sólo pare actuar de ciertas maneras y exhibir ciertas cualidades morales, sino también amar lo que es bueno.” [18]


Dejando de lado la muy problemática relación en Taylor entre agapē (amor cristiano), y eros (en el sentido griego),[19] lo cierto es que amar, articular y los bienes constitutivos de lo que somos para Taylor son indisociables. Los tres triangulan como lo hace, según Anne Carson, el mismo eros.[20] La palabra erotiza mi lealtad a aquellos bienes que configuran mi autocomprensión. Lo excitante del filosofar tayloriana es que nos invita a ser amantes verdaderos, a comprender que nuestra interpretación va de la mano de nuestra naturaleza amorosa, que la palabra conjunta nos abre como no puede hacerlo ningún otro tipo de toque. (¡Y sin embargo algunos prefieren la inarticulación!)

Finalmente, si estos tres elementos aún no dan pie para privilegiar lo erótico en un intento de comprender el análisis de SIA —-un privilegio que es muy importante señalar se contrapone de manera radical al privilegio del temor y de la angustia en Heidegger (privilegio que le permite abrir el ámbito de la muerte)[21]—— podría, tal vez, remitir al lector a que creyera que la pasión amable permeaba las propias clases de Taylor. El Geist hegeliano parece cobrar vida, encarnarse allí.[22]

Pero dejando de lado este incómodo dato anecdótico —sobre el cual a veces no tengo, un poco como Tita, aún real claridad—- lo cierto es que para comprender la argumentación presente en SIA, ayuda creo yo, el retomar una idea expuesta por Löw-Beer. Según él Taylor pertenece (¿abre?) a una tradición que privilegia este tipo de acceso interpretativo a nuestra naturaleza. Dicha postura la designa con el nombre de “expresivismo hermenéutico”. Bajo esta tradición: “nuestros sentimientos nos dan acceso al bien. Nos acercamos a él cuando lo articulamos. La articulación de la emoción nos lleva a valores, a estándares de bien.” [23] Acercar el bien no es foráneo, más bien es constitutivo,  a saber abrir y acercar lo amado.



Habiendo defendido la decisión de privilegiar el carácter central del amor en la propuesta de Taylor, miremos ahora en más en detalle la argumentación presente en su famoso ensayo SIA. ¿Qué es lo primero que señala Taylor? Para nuestra sorpresa que su argumentación  puede incurrir en un error fatal: “puede resultar un error, pero estoy tentando a reunir el dibujo integral que esta tesis intenta transmitir por etapas.“[24]  ¿Qué es lo que tanto preocupa a Taylor? Precisamente que una argumentación por etapas pareciera no hacer justicia a la naturaleza del fenómeno afectivo  humano in vivo. Taylor no quiere que comprendamos lo que somos in vitro sino dentro de las prácticas en que somos en realidad. Toda argumentación práctica debe ser  ad hominem.[25] Señalada esta prevención, resumamos las cinco afirmaciones –que no seguirán este orden de manera exacta en el desarrollo argumentativo—- y que dan vida articulativa a este ensayo. Para Taylor:


1.  Algunas de nuestras emociones involucran “atribuciones de sentido” (import-ascriptions).

2.  Algunos de estos imports (“sentidos”) hacen referencia a sujetos (“subject referring”).

3. Nuestras emociones referidas al sujeto (“subject-referring feelings” (SRF) son la base para la comprensión de lo humano.

4.  Estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas.

Y finalmente,

5.  Estas articulaciones,  que se puede comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.


II. El modelo epistemológico y lo erótico


En primer lugar Taylor, enmarcándose dentro de la tradición hermenéutica, especifica de entrada aquella tradición de comprensión de la acción humana contra la cual se define; la del modelo epistemológico que surge hacia el siglo XVII.[26] En términos generales ésta busca comprender lo humano a partir de ciertos criterios de claridad y objetividad. Para Taylor dicho proyecto es él mismo un producto de la historia. Pretende este, señala Taylor, prescindir de aquellos elementos  del saber que involucren la subjetividad. El movimiento hacia la comprensión del ser humano como objeto entre objetos se ejemplifica sobretodo en Descartes.  Nos recuerda Taylor la famosa vela cartesiana —-que no iluminaba una velada romántica. De la cera en su uso sólo queda como permanente característica su extensión; es ella una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el erótico color rojizo de la vela está en la vela, eso sería para Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes. Por ello en SIA de manera jocosa indica Taylor cómo los seres de Alfa Centauro —seres que, Taylor añade, todos sabemos son grandes nubes gaseosas—podrían entender el lenguaje de las variadas longitudes de ondas, “pero lo que experienciamos como color permanecería altamente incomunicable.”[27] Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y  observables. Surge una posición bien resumida por Taylor:


“La desvinculación (disengagement) puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente  está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea.”[28]


Ahora bien, ¿qué, más precisamente, tiene esto que ver con las emociones y nuestra autointerpretación lingüística, sobretodo con nuestra autointerpretación erótica? Pues en parte que precisamente lo que Tita siente es pura corporeidad subjetiva. Enamorarse como lo hacemos los humanos es incomprensible para seres gaseosos como los extraterrestres centurianos. Por ello señala Taylor —-casi con un poco de envidia—- cómo estos extraterrestres “se aglomeran y se redividen en toda clase de formas”.[29] ¡Cómo sería aglomerarnos en toda clase de formas! Sin duda algo no muy kantiano.

            Lo que estos seres de inimaginable capacidad reproductiva sin duda sí podrían comprender respecto a nuestra naturaleza erótica sería algo como lo siguiente. Los seres humanos tienen ciertos receptores específicos para sustancias de tipo opiáceo. Y que algunos de los defensores del modelo epistemológico “averiguaron que los receptores estaban conectados en aquellas regiones  del cerebro  de los mamíferos y de su médula espinal que se encuentran relacionadas con la percepción del dolor y la experiencia emotiva.” [30] Del ser humano en tanto animal evolucionado es el tener endorfinas; nombre para estos importantísimos receptores. Los masoquistas, por ejemplo, deben tener niveles de endorfinas casi sobrenaturales.

            Pero lo que Tita no comprende –—eso que le ocurre en el centro de su corporeidad— no se le aclarará leyendo el último estudio (imaginario obviamente) sobre la relación entre endorfinas y la urgente necesidad de todo tipo de viagras —–naturales o no, y con sugestivos nombres como “eroxym”, etc…—- que padece nuestra sociedad. Si Tita —saludable como está—- padeciera lo erótico a través de píldoras, seríamos sospechosos de su manera de autocomprenderse. Claro, la mirada de Pedro irrumpe sobre Tita como pulsiones electroquímicas; las hormonas se disparan, el corazón arranca a mil. Sin embargo a Tita parece molestarle algo más que esto; no se contentaría con tomar una aspirina para calmar sus pulsiones cardiovasculares. O en otras palabras, sin duda es interesante saber el papel de las feromonas —otra de estas impactantes hormonas—- pero ninguna feromona abre el bien como lo hace nuestra naturaleza desiderativa. Claro que eros involucra energías físicas del tipo freudiano, pero esto no es lo único; ni tal vez sea lo principal.[31]

Y es que creeríamos que el modelo epistemológico reconocería lo fútil de sus investigaciones reductivas; sobretodo en este ámbito. Pero como nos enseña Florence Thomas —–una especie de Diotima, maestra erótica de Sócrates, pero Diotima colombiana—— precisamente este modelo configura nuestra manera de autocomprendernos en términos de educación sexual. Ella, como Taylor, nos invita a otro tipo de vinculación propia, a otro tipo de compromiso con el otro y a otro tipo de arraigo en nuestro entorno compartido:


“En este sentido, nunca he creído en al educación sexual, sino en un aprendizaje del deseo y del placer, porque la sexualidad se inventa a cada momento y ningún manual podrá nunca hacer el inventario del juego infinito de nuestros fantasmas y del sabor de nuestro deseo… Esta educación sexual … llena de curvas, promedios, mesetas, estimulaciones vaginales y frías definiciones del orgasmo, … es un obstáculo para la comprensión de lo que es la relación entre seres humanos, relación para la cual la sexualidad no es sólo placer orgánico ….. al lado de esta realidad orgánica está el misterio del lenguaje.” (Mi énfasis)  [32]


Tita busca en el misterio de las palabras comprender lo que su cuerpo de alguna manera ya sabe. Las endorfinas deben dispararse en ciertos momentos de intimidad, pero lo que nos pide el dueto Taylor—Thomas (TT) es ser íntimos configurando creativamente nuevos vocabularios por medio de los cuales nos constituimos. El dueto TT nos pide un poco mirar más allá de las T´s. En otras palabras, otro tipo de lenguaje se requiere para comprender la naturaleza erótica (y en general la emotiva) del ser humano. A esto nos ayuda Taylor, a otro tipo de topografías, a otro tipo de mesetas, curvas y estimulaciones. Y el que la cosa va en serio sale a relucir cuando leemos el carácter de los amantes de Huxley en A Brave New World; o cuando observamos medio en risa, medio en horror, los aparatos orgásmicos de la película Bananas de Woody Allen. ¡Es que hasta los alfa centurianos quisieran una de estas! 


III. Imports y sujetos


Señalado el campo contra el cual se autodefine un expresivismo hermenéutico, abordemos la primera afirmación tayloriana, a saber, “algunas de nuestras emociones involucran atribuciones de sentido” (import-ascriptions)”. Para Taylor la experiencia desiderativa-afectiva del ser humano es vital. Llegar a decir apropiadamente lo que nuestras emociones involucran implica, en parte, expresar o hacer explícito, “un juicio acerca del objeto que le concierne.”[33] No sólo es que las emociones no son meras ficciones subjetivas privadas, sino que, de manera más importante, abren este ámbito emocional, como ningún otro, abre el mundo para nosotros. Emotivamente estamos conectados al mundo que padecemos incluso antes de actuar sobre él. Emotivamente configuramos el mundo, le damos formas; pero además, y esto es lo crucial, emotivamente nos configura el mundo, nos da formas.

Para Taylor todas las emociones están de entrada relacionadas a sus objetos; el temor involucra aquello a lo cual le temo: temo a mi padre, a mi profesor, a mi esposa, a mi propia ira, a mi excesivo erotismo, a horribles ratas de cañería. ¿Por qué señala esto Taylor? Creo, en parte como respuesta a la separación que provee el modelo epistemológico mismo ente sujeto y objeto. A diferencia de Descartes nosotros de entrada estamos vinculados con el mundo; la desvinculación tal vez sea una manera peculiar de vincularnos a este.[34] En otras palabras, Taylor ve como necesaria posibilidad un reestructurar los contactos entre lo que somos y el mundo en el somos; algo así también intenta el modelo de unidad diferenciada de Hegel según Taylor.  Comprender que las emociones involucran “import ascriptions” (“atribuciones de sentido”) hace que el sujeto sea uno que se comprende de entrada como vinculado al mundo.

Pero, se pregunta Taylor, ¿no existen contraejemplos a esta idea de que toda emoción tiene como referente un objeto dado? En cierta medida si parece que los hay. Se pregunta, ¿no es común sentir miedo, incluso terror sin objeto alguno? No es el terror más aterrador precisamente el que no podemos enfocar sobre algo/alguien —–como en la película sobre la Bruja de Blair en donde propiamente no vemos nada!! No sentimos precisamente la presencia del amado propiamente en su ausencia!!! Responde Taylor —–siguiendo el privilegio otorgado a la normalidad en Explanation of Behaviour[35]— lo que sentimos en el caso de dicho miedo carente de objeto precisamente es que debería haber algún objeto allí. Cuando leemos cómo Hamlet habla con su padre, nos parece un poco extraño. Y en parte por ello nuestro comercial sobre las páginas amarillas es tan gracioso; no existe la “llorona” porque no sale bajo la doble “l”. O hablando más seriamente, tal vez Nietzsche nos provea a sus 25 años, con uno de los ejemplos más aterradores de esta posible indeterminación: “a lo que le tengo miedo no es a la aterradora figura detrás del asiento, sino a su voz. No a las terribles palabras, sino el horripilante sonido inarticulado de la criatura. Tan sólo si hablara como humano.”[36] Nietzsche no comprende su terror, pero lo que si comprende es que para sentirlo debe haber algo que lo inspire. Lo aterrador es que tan in-humano es que carece del lenguaje en que los humanos hacemos más clarividentes las emociones que permiten reconocer ciertas atribuciones de sentido (import-ascriptions). Algo similar le ocurre a Tita que se aterra de cómo el mundo y lo que ella es, hasta ese momento, se desfasan. 

Sin embargo para evitar confusiones Taylor señala que deberíamos hablar más bien de como una emoción está relacionada no tanto a un “objeto”, sino más bien una situación contextualizada. A Tita lo que le abre el recuerdo de la mirada de Pedro es un mundo integrado antes que una sumatoria de cosas pegadas desinteresadamente entre sí. Escuchémosla corpóreamente: “A pesar del tiempo transcurrido, ella podía recordar perfectamente los sonidos, los olores, el roce de su vestido nuevo sobre el piso recién encerado.”[37] Tita recordando recuerda el contexto en que se da su emoción. Ella atribuye – a diferencia de otros—- cierto sentido a pisos encerados. Pero si esto es así, ¿qué contexto abre el temor de Nietzsche? Tal vez aquel que se sabe libre de todo contexto sólido, aquel que sabe, como Zarathustra, qué es temblar  “de pies a cabeza, porque siente que le falta el suelo, y comienza a soñar[38]  (mi énfasis). Por que tal vez sea precisamente el terror de la perdida de la identidad —-de todo suelo sobreseguro, de toda contextualización, de todo mapa orientador—– aquello que genera una crisis de identidad tal que se abre el bien como de otra manera no podría hacerlo. Por lo menos algo así parece creer Taylor cuando alude a nuestras comunes crisis de identidad.[39] Pero sin duda Tita está en crisis.

Experienciar una emoción involucra entonces experienciar una situación que tiene ciertas propiedades de significación; nuestro acceso al mundo no es, no puede nunca ser,  neutral. O en otras palabras a Tita le duele su estomago, no el de ningún otro; y con seguridad a Gertrudis, su hermana, Pedro no le mueve ni un cabello. Este sentido que abre la emoción en una situación dada Taylor lo denomina el “import” (“sentido”) de la emoción. El “import” involucrado en algunas de nuestras emociones, se podría decir, revela de cierta manera la “importancia” de un evento afectivo para una persona dada en un contexto determinado. Según Taylor “experienciar una emoción dada involucra experienciar nuestra situación como teniendo un cierto import.”[40] Emoción, situación e “import” son indisociables. Para Taylor, podríamos decir, no sólo es que Tita sienta algo —–mariposas, si está de buenas— sino que en tanto que somos seres capaces de atribuir imports, está capacidad misma es la que provee el terreno para la emoción.  Ontológicamente hablando se podría decir casi que el import es “previo” ––pero no temporalmente—- a la emoción;  sólo la estructura de “imports” permite emoción alguna.[41] Por ello es, en parte, que se hace posible el que no sea tanto que yo tenga una emoción, sino que en un principio la emoción me tiene a mi, me sobreviene. Si no fuese así la misma presencia de la emoción validaría su certeza inmodificable; es decir, Tita sabría ya lo que esta ocurriendo a su alrededor. Pero lo que ocurre, como hemos señalado, es que precisamente la certeza del modelo epistemológico es, en el ámbito de lo afectivo, lo que no tenemos. Por el contrario  en un principio ciertas emociones aparecen como requiriendo mayor articulación dado su carácter nebuloso, desarticulado, enigmático e incomprensible.[42] El “import” y la emoción no encajan.

Pero además esta diferenciación ontológica posibilita que Taylor no caiga en un subjetivismo moral radical. Un “import” no se reduce, aunque es incomprensible sin, la simple sensación por parte del agente afectivo que lo siente. Lejos está Taylor de un simple emotivismo —tan cuestionado por MacIntyre en After Virtue—- en donde simplemente “yo siente”, “tus sientes”, “nosotros sentimos”. De manera enigmática nos dice Taylor que los “imports” tienen otro tipo de lógica.  El import tiene en sí mismo ciertos criterios para su evaluación cuando es considerado  desde el ámbito de lo ético. Recordemos, las emociones no abren simplemente su sentir, abren por sobretodo el/(los) bien(es) morales que constituyen el horizonte de mi identidad. Hay deseos de segundo orden, como veremos, que Taylor denomina “evaluaciones fuertes”.

Ahora bien, ¿cuál es la posible relación crítica con el modelo epistemológico? Total. El ser humano en tanto comprensible sólo a partir de la atribución de “imports” contextualizados que lo abren a una más rica comprensión de su naturaleza afectiva, no puede ser visto  tan sólo como un objeto entre objetos. No somos simples endorfinas: más Taylor y menos viagra.  O en otras palabras, la mirada de Pedro y Tita no es equivalente a ninguna otra mirada en el reino animal, por más bellos ejemplos de cortejo se den en la naturaleza, y mucho menos es comprensible sólo como la activación de procesos fisicoquímicos.

Claro, dice Taylor, se podría reducir toda comprensión a un lenguaje causal médico; el temor correlacionado a movimientos de huida para evitar el doloroso momento en que el corazón se para:  “nuestro modelo de seres humanos como pudiendo experienciar el miedo entonces los vería a ellos como capaces de reconocer ciertas situaciones con estas propiedades causales, que son correlacionadas con un alto grado de probabilidad con los estados médicos negativos definidos.”[43] Entonces hasta un robot evadiría el contexto de una mina quiebra-patas. O en términos de lo erótico: tiene problemas de erección, vaya al urólogo, no crea que leer a Taylor, o a Platón, o a Esquivel, le ayudaría.

Pero, además,  si el miedo puede tal vez comprenderse bajo este lenguaje fisiológicamente reduccionista, Taylor —casi que de manera ascendente—- nos pide mirar otra emoción humana más compleja, la de la vergüenza. Para Taylor intentar a este nivel dejar de lado propiedades subjetivas sería pedir lo imposible. La vergüenza es  “una emoción de la cual un sujeto tiene experiencia en relación con la dimensión de su existencia como sujeto.”[44] Resulta extraño imaginar al elefante poniéndose rojo y colorado porque se le enredó la trompa en el árbol. ¡”Uyy, que oso,” dirán los demás elefantes sonriendo maliciosamente! O, ¿cómo sería la vergüenza de un robot; acaso requeriría subir el nivel de calor en el metal que configura sus metálicos cachetes? Y no es simplemente que los seres humanos seamos tan evolucionados que podamos sonrojarnos cuando se activa el flujo de sangre de nuestros más carnudos cachetes. Escuchemos a Tita por ejemplo, y hagamos un esfuerzo para recordar qué ocurre cuando sentimos vergüenza en términos de lo erótico. En el mismo momento en que Tita mira a Pedro ocurre que ella por fin se da cuenta que esta perdiendo el control de sí:


“¡Nada más eso faltaba! Que Paquita Lobo pensara que estaba borracha. No podía permitir que le quedara la menor duda o se exponía a que fuera a llevarle el chisme a su mamá. El terror a su madre la hizo olvidarse por un momento de la presencia de Pedro y trató por todos los medios de convencer a Paquita de la lucidez de su pensamiento y de su agilidad mental” [45]


La vergüenza abre el sentido de lo importante para Tita; es crucial para ella que los demás no la comprendan como una borracha capaz de perderse por una simple miradita amorosa. Tita entra en crisis, así sea por un momentito. Pero además, su terror —-ese miedo tan profundo a su madre pues Tita debe cuidar de ella hasta su muerte y no puede por ende casarse con hombre alguno[46]—- revela cómo en la rápida aparición de múltiples emociones se nos abre la complejidad contextual de “imports” por medio de los cuales Tita forja su futura identidad.[47] Para Taylor lo que esta involucrado en el sentimiento de vergüenza, y aquí retomamos la idea ya mencionada de las evaluaciones fuertes, es un cierto sentido de lo que es importante para el agente afectivo y su constitución ética. Como lo señala él, la vergüenza va de la mano de alguna noción de dignidad:


“Estas propiedades (las de la vergüenza) son por ende sólo degradantes para un sujeto para quien este tipo de cosas tenga sentido. Pero las cosas sólo pueden tener este tipo de sentido para un sujeto en cuya forma de vida figura la aspiración a la dignidad, el ser una presencia entre hombres que comanden respeto.”[48]  (nota: nótese el juego en inglés entre “demeaning“ (degradante) y “meaning” (sentido))


Y es que Tita tiene su propia forma de vida, quiéralo o no. ¿Por qué siente Tita vergüenza? Ella no quiere ser considerada como una “cualquiera” que ante una mirada deja de ser lo que es (para utilizar el poco sutil lenguaje, realmente vergonzoso, de una sociedad gobernada por la dualidad machismo-marianismo). Pero no comprende ella que esa vergüenza, mal enfocada, es precisamente el tipo de autocomprensión que le impide autocomprenderse de manera que pueda ser con mayor claridad lo que ella realmente es. Otro vocabulario requiere Tita, aquel en el cual la entrega va de la mano de la felicidad.[49] 

Pero lo importante es que para Taylor este sentido de la aspiración por cierto tipo de dignidad es algo que se le escapa a todo modelo reductivo que se intente liberar de lo que él llama “subject-referring properties” (propiedades referidas a sujetos) entre las cuales encontramos las “subject-referring emotions/feelings” (emociones referidas a sujetos; SRE). Dichas propiedades antes que asemejarse a la res extensa cartesiana, se relacionan más con la ya mencionada subjetividad del color. Retomando lo dicho, dichas propiedades en tanto referidas a un agente afectivo, se dan tan solo dentro de una situación contextual en donde el agente vive ya dentro de horizontes morales que le prescriben, para bien o para mal, qué debe considerar como  lo vergonzoso. Lo vergonzoso no pede concebirse  como una propiedad independiente de las experiencias de los sujetos. Para Tita sería vergonzoso, sin duda alguna, el besarse en una primera cita. Pero sin duda una canadiense no se avergonzaría de una miradita medio romanticonga. O sin duda un romano no se avergonzaría de sus complejas prácticas sexuales orgiásticas. La vergüenza sólo existe para sujetos de experiencia, aquellos que conforman su vida en ciertos contextos. Narrar nuestros actos vergonzosos en gran medida configura el texto que somos. Y al igual que el hecho de que la comprensión del import va más allá del simple sentimiento personal, señala Taylor igualmente cómo  las SRE no son, ni sólo objetivas, ni sólo subjetivas.[50] Por el contrario proveen ellas los canales de intercomunicación —–casi como un cordón umbilical—- con el mundo del cual somos parte de entrada ya. Ese mismo que nos enseña que hay leyes contra hacer el amor en espacios públicos. ¡Hay que recuperar el espacio público, pero tampoco tanto![51] 


Resumamos entonces las dos primeras afirmaciones taylorianas. Primero. que algunas de nuestras emociones involucran “import ascriptions” (Atribuciones de sentido”);  y segundo que algunos de esos “imports” son referidos al sujeto. Tita sintiendo abre uno de sus imports centrales, el del vocabulario de la cocina. En cambio su hermana Gertrudis —–y más aún Rosaura que de erótico pocón—-son un verdadero fracaso en la cocina.[52] Tita si sabe batir. Ella bate los huevos como ninguna otra, al hacerlo “un estremecimiento recorría (su) …. cuerpo y, como vulgarmente se dice, se le ponía la piel de gallina cada vez que rompía un huevo. Asociaba los blanquillos con los testículos de los pollos  a los que había capado un mes antes”.[53] ¡Y con seguridad nosotros que sabemos esto, ya nunca romperemos los huevos de la misma manera!


Pensaríamos que podríamos adentrarnos ahora en la tercera afirmación. Pero de manera sorpresiva —-rompiendo su modelo por etapas—- Taylor abre prematuramente la quinta afirmación referida al lenguaje; lo hace  sin siquiera haber llegado a la tercera. Pareciera que Taylor se lanza a dar un beso sin un previo diálogo más prolongado; algo un tanto vergonzoso. Pareciera que no pudiese él argumentar sin intentar integrar lo que esquemáticamente aparece como separado y fragmentado. El detour  que realiza Taylor  involucra nuestra naturaleza lingüística constitutiva. ¿Por qué hacer este desvío? Porque Taylor mismo lo hace. Para él, el que seamos seres con lenguaje tiene que ver sobretodo con la manera en que expresamos nuestra naturaleza afectiva. En el caso privilegiado de lo erótico, ¿cómo ocurre esto? En parte comprenderíamos más esta cuestión si nos remitiéramos a las importantísimas ideas del Fedro que es un dialogo sobre la relación ente lo erótico y la palabra dialógica.[54]  Pero dejando esto de lado, lo cierto es que la atribución de imports referidos al sujeto se hace posible gracias a la capacidad simbólica del ser humano. El lenguaje  comprendido como el ámbito de las formas simbólicas implica por lo tanto que lo “lingüístico” sea más que la prosa filosófica. Pero, ¿qué quiere decir que afectividad y palabra estén en una relación bidireccional?  No solo que sin Laura Esquivel no sabríamos de lo complejo que es el amor –sobretodo el de Tita—, sino sobretodo que la articulación de nuestras emociones subjetivas y sus “imports” se hacen comprensibles, y por sobretodo modificables, gracias a la palabra. Los símbolos son el campo no epistemológico en los cuales el sujeto gana para sí la identidad propia. Y en este sentido es de total relevancia recordar lo que para los griegos es precisamente un símbolo. Primariamente, como lo señala Anne Carson en su hermoso libro Eros the Bittersweet, éste es “la mitad de un nudillo (knucklebone) llevado como señal de identidad a alguien que tiene la otra mitad.” [55] (¡Recordemos esos regalos a nuestras parejas que dividimos en dos!) En gran medida el símbolo privilegiado, según Aristófanes, es aquel otro a quien amamos. El símbolo de Tita parece ser Pedro; pero Tita sólo puede hacer suyo ese símbolo sí se abre a los símbolos que configuran el ámbito de la creación humana. El lenguaje permitirá a Tita, como veremos, una mayor profundidad lingüística, y por que no, hasta corpórea. [56]


IV. Lo humano y la articulación.


Tomado este detour, ahora sí nos preguntamos, ¿cuál es la tercera afirmación tayloriana? Precisamente que las SRE abren es el ámbito de lo humano “nuestras emociones referidas al sujeto (SRF) son la base para la comprensión de lo humano”. Pero, nos preguntamos, ¿cómo precisamente abren las SRE el ámbito propiamente humano; aquel que podríamos distinguir, por ejemplo, del animal o del divino? Dejando de lado el hecho de que sólo en Sources of the Self —-escrito más de 10 años después de SIA—- Taylor provee el importantísimo marco histórico para comprender el papel moderno de estas SRE, lo cierto es que Taylor nos pide tratar de esclarecer la relación entre la razón y las emociones en los seres humanos.

Dentro de la tradición occidental se podría pensar que la relación es de mutua exclusión como ocurre en Kant. Por ejemplo, para éste último los instintos no deben figurar en absoluto en la formulación del imperativo categórico.[57] O se podría considerar que las emociones, comprendidas como ligadas al mundo sensible, son meras sombras ilusorias que encadenan y por ende impiden el acceso al mundo inteligible; algo así se podría decir, ocurre en la República de Platón, en donde no en vano el cuerpo aparece como excluido de la argumentación. En contraposición a estas tradiciones Taylor nos invita —–recordando tal vez un poco la idea aristotélica de que el objeto de la elección es un “deseo deliberado” (EN 1113a 12), y sobretodo recordando el papel expresivista del lenguaje en el modelo romántico—— a reconsiderar el papel de las emociones con respecto a nuestra  naturaleza racional. Entiende Taylor racionalidad en un sentido más amplio que el de racionalidad instrumental.[58]  Para él la razón va más de la mano del logos griego. Por ello en la introducción a Philosophical Arguments recupera él el valor aristotélico del ser humano como zoion exhon logon, traducible dice él más como “animal con lenguaje” que como simplemente “animal racional”.[59]  Además en “Language and Human Nature” indica, casi heideggerianamente, cómo debemos recuperar la polisemia de dicha palabra logos.[60] Para Taylor comprender y articular son inseparables; sigue él la concepción del logon didonai platónico traducible al inglés como “give an account”. En español sería algo así como el  proveer un relato, una narrativa coherente de lo que he llegado a ser.[61] Ser racional involucra en gran medida que la comprensión racional va de la mano de la articulación lingüística. No en vano en “Rationality” argumenta Taylor “tenemos una comprensión racional de algo cuando lo articulamos, esto quiere decir, distinguimos y explicitamos las diferentes características de la materia en un orden perspicaz.” [62]  


Miremos uno de sus ejemplos. La vergüenza, indica Taylor, ejemplifica cómo no es este un simple caso de la oposición  entre sentimiento y racionalidad. Para Taylor por el contrario las normas que configuran el ámbito de lo vergonzoso sólo adquieren su fortalece precisamente en tanto que nos mueven a niveles de identificación emotiva. Se podría decir que el deber no mueve si no conmueve. O como lo señala Taylor: “si fuese insensible a este tipo de emoción, estas normas no tendrían peso alguno para mí.”[63]  Es decir, el deber moral racional no puede comprenderse desde una perspectiva en la que ese deber no esté de entrada ligado a nuestra naturaleza desiderativa-afectiva. Para amar el deber debo, entre otras, saber amar. La norma racional no mueve si no moviliza en nosotros energías situacionales y vivenciales. Sin duda alguna Taylor retoma el argumento hegeliano contra el formalismo kantiano. Para Hegel:


“Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por si mismos. La actividad que los pone por obra y les da existencia son las necesidades  y los impulsos del hombre, como asimismo las pasiones e inclinaciones. Para que  yo haga  y realice algo, es preciso que ello me importe; necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo; es preciso que ello sea mi interés. Interés significa aquí estar en ello. Un fin por el que debo trabajar, tiene que ser de algún modo también mi fin” (mi énfasis) [64]


Motivar a un ser humano involucra tocar los “imports” que configuran la narrativa que ella es. Por ejemplo, para conmover a Tita, pues precisamente debemos estar abiertos a su lenguaje de cocina. Entre sabores Tita está en su salsa. O en otras palabras, el deber ser debe ser afectivo para ser efectivo. En Canadá es altamente vergonzoso llegar tarde a una cita; nosotros colombianos lo sabemos, pero algo impide que muchos de nosotros como colombianos nos motivemos a llegar a tiempo. Sabemos que secuestrar es indigno. Pero pareciera hemos fallado en mover de alguna manera a quienes —sin duda altamente sin-vergüenzas—- consideran esta praxis como  racionalmente defensible. Es decir, las normas o deberes racionales que configuran el actuar humano no son simples deberes formales, sino por el contrario involucran sobretodo modos de ser, es decir, formas de vida concretas.

Para Taylor la experiencia directa e intuitiva de un “import” es a través de la emoción. Un import no nos toca de entrada como el resultado de un proceso de racionalización. Un poco como diría Rousseau —siguiendo las modificaciones históricas que encontramos en el ultimo libro de SotS—–: “no se comenzó  por razonar sino por sentir”[65]. Para el ser humano no hay accesos desapasionados a los imports que configuran lo que es. Para Taylor por ende al decir que “Yo se x, pero siente y” lo que se da a entender no es una oposición dualista entre razón y emoción, sino precisamente una necesidad de articulación en términos de la naturaleza afectiva que soy yo. En el caso de Tita, sin saber por quien jugármela —-por Pedro o por John—- pues en parte no sé quien soy yo y qué es lo que en vida me importa, me conforma y me configura. Este acceso privilegiado del expresivismo hermenéutico es un poco como el “splaknisomae” griego; verbo ligado literalmente a un cierto sentir con las tripas.[66] Es precisamente en tanto que consideramos  la relación entre afección y articulación que podemos entrar a discurrir acerca de nuestra perspectiva de lo humano . Por ello en “Language and Human Nature” señala Taylor que en el debate entre la postura instrumentalizadora-designativa del lenguaje y la postura expresivo-constitutiva “el tema concierne la naturaleza del hombre, o lo que es ser humano”[67]

El que la decisión humana involucra aquello que me motiva y que por ende es de un grado de complejidad total, lo muestra Pedro; ese mismo que miró a Tita y la hizo sentirse como buñuelo. El ámbito humano se revela al escuchar el plan estratégico de Pedro para poder seguir cerca a Tita; movido afectivamente por ello es llevado a diseñar racionalmente un plan que tan sólo un humano diseñaría: casarse con Rosaura, la hermana. Ante dicha decisión que sin duda va en contra de la “razón”, Pedro encuentra la única posibilidad de ser cercano a su símbolo. Ante esta inversión de la relación ente razón y sensación el padre de Pedro le recrimina:


“—¿Por qué hiciste eso Pedro ? Quedamos en ridículo aceptando la boda con Rosaura? ¿Dónde pues quedó el amor que le juraste a Tita? ¿Qué no tienes palabra?

—-Claro que la tengo, pero si a usted le negaran de una manera rotunda casarse con a mujer que ama y la única salida que e dejaran para esta cerca de ella fuera casarse con la hermana, ¿no tomaría la misma decisión que yo?”


Tan mueve un import que el deber pasa a un segundo plano. En términos kantianos, no toda promesa se cumple. Por ello lo humano, señala Aristóteles, sobretodo en lo ético, debe comprenderse esquemáticamente pues se asemeja más a la medicina[68]; su criterio es un cierto tipo de percepción[69].

Pero dejando esto de lado, lo que nos pide Taylor es comprender que de estas SRE,  que son la base del ámbito humano, algunas pueden incorporar una mayor intuición penetrante (insight; ¿tal vez ligada a la ya mencionada phronesis aristotélica que  es ese cierto tipo de percepción?). Recordemos que en un principio Tita sólo sabe que se siente como un hueco negro, pero toda palabra más concretas parece ser arrastrado por la oscuridad de dicho agujero. ¡Y es que esto precisamente es lo que es normal para seres humanos! Por ello, el que sobre lo erótico poco podemos articular, nos lo recuerda la ya mencionada Thomas: “es difícil hablar del amor, pues el amor no se deja hablar y la impotencia del lenguaje se encuentra en el centro del mismo amor; no se habla del amor sino después de.” [70] Todo divorciado sabe tiempo después qué fue lo que hizo mal; y dadas las tazas de divorcio y sobretodo infelicidad pareciera que poca sabiduría práctica tenemos en cuestiones eróticas/amorosas. Poco insight al respecto.

Ante eros el lenguaje parece llegar a su límite; pero para Taylor es en estos límites que el ser humano se hace humano. Aun cuando sea difícil hablar de ciertas de nuestras emociones constitutivas y de los imports correlacionados, estamos llamados como seres lingüísticos a intentar articular con mayor clarividencia su presencia; aquella que, muchas veces, cae sobre nosotros medio desapercibidos. Pero además, una vez articuladas embrionariamente —recordemos que Tita ya dijo que era buñuelo—- pueden e incluso solicitan como todo embrión que les demos formas más apropiadas dentro de  nuestro cambiante contexto vital. Esto lo resume de manera hermosa Taylor:


“Por ende podemos ver que nuestras emociones incorporan una cierta articulación de nuestra situación, es decir, presuponen que caractericemos nuestra situación en ciertos términos. Pero al mismo tiempo admiten — y en muchos casos sentimos que solicitan— mayor articulación, la elaboración de términos más finos que permitan una caracterización más penetrante. Y esta articulación mayor a su vez puede transformar la emoción.”[71]


Este si que es un verdadero círculo vicioso. Sintiendo nos abrimos a aquello que despierta nuestro interés (¿qué hay en Pedro que mueve a Tita y no a su hermana Gertrudis?), pero articulando lo sentido comprendemos qué es eso de nosotros que nos invita a movernos afectivamente en ciertos casos y en otros no; y comprendiéndonos mejor, nos transformamos, enriqueciéndonos a partir de un vocabulario de mayor fineza frente a lo real.

Y tan es necesaria esta articulación que, hasta con un poco de vergüenza,  muchos de nosotros recordamos cómo estando a solas pensando en el ser amado hay veces en que hemos dicho en voz alta –sin nadie presente para escuchar—- “lo amo” o “la amo” (o incluso más humanamente, “los amo/las amo”). ¿No es esto extraño? ¿Acaso no lo sabía ya? ¿Qué saco diciendo algo que ya sé? ¡Y sin embargo lo hacemos! Pareciera como que articulando la emoción, “cobrara” ella otro tipo de realidad; se me presenta allí de tal manera que me sorprende el mismo decirlo. ¿Por qué me sorprendo? Tal vez porque en parte me reconozco humanamente.[72]

Pero como lo señaló Thomas, tan compleja es nuestra naturaleza erótica que muchas veces la articulación se hace posible —casi como el búho de Minerva hegeliano—- una vez todo ha acabado. Por ello lo paradójico de eros es que cuando nos sobreviene nos des-articula; y cuando lo articulamos ya se ha ido. En este sentido, creo yo, es que señala Thomas que debemos aprender incluso a articular nuestros adioses. Decir adiós es mucho más que cuando uno, con una sola palabra —-a saber, la palabra “adiós”— se despide de un enamorado/a. Saber decirlo:


“es aprender a recordar sin rabia y con nostalgia porque esa historia que está llegando a su fin estará ahí para siempre y habrá que vivir con ella, a pesar de ella, e incluso, gracias a ella. Saber que esta arruga encontrada hace poco en la esquina de su mirada (nota: otra vez las benditas miradas) nació para ser recordada, que cada historia de amor que vivimos se inscribe en la memoria, pero también en el cuerpo ….. saber vivir después del adiós es entender que este amor se inscribió en su historia y la cambió para siempre … Saber terminar es haber entendido que amar es un riesgo, el riesgo vital por excelencia y es saber que este  riesgo volverá a presentarse en la esquina de su vida más pronto de lo que usted creía”[73]


¡Bastantes palabras para poder ayudarnos a comprender que es decir “adiós”! Por ello decir “adiós” es sobretodo entender que la capacidad para decirlo se da con la ganancia articuladora que se genera en el constante esfuerzo por saber quién soy yo y cómo me relaciono con el otro en el amor. Es posible que sea por no poder decir adiós que Sócrates teme a Alcibíades.

Y son sobretodo los filósofos los que Taylor llama realmente adictos apasionados; es del filósofo ser “un articulador compulsivo”[74]. Taylor nos invita a enamorarnos de las palabras con las que podemos saber que es sentir amando. Tal vez ni Tita —ni nosotros— logremos la capacidad articulativa de Esquivel, o de Thomas, o de Taylor, pero lo cierto es que si deseamos cierta salud cierta articulación debemos lograr acerca de lo que somos. El título de otro libro de Thomas Los Estragos del amor encarna nuestro dilema actual.

Algo así debe ser lo que está involucrado en la cuarta afirmación tayloriana, que dice: “estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas”. Las articulaciones son intentos —-algunos fallidos, otros logrados—- para esclarecer los “imports” que las cosas abren para nosotros. [75] Si bien las tres primeras afirmaciones taylorianas abren el ámbito humano; esta cuarta es la que provee el puente entre la animalidad inarticulada y  la humanidad que se gana para sí en la palabra dialógicamente articulada.[76]

¿Y cómo abren estas múltiples articulaciones el ámbito ético al cual hicimos referencia al inicio de este ensayo?  El articular las SRE constitutivas del ámbito de lo humano, nos permite esclarecer en cierta medida aquello que es digno de defensa. Se horrorizarán muchos que se autocomprenden sólo a partir del “deber ser”, pero como vimos, Pedro se casa con Rosaura y lo hace para estar con su amada Tita. 

Pero menos problemáticamente; para Taylor todo “import” invita a una consideración de lo que el llama “evaluaciones fuertes”. Antes que un peligroso romanticismo subjetivista, Taylor nos invita a comprender que de nosotros, como seres lingüísticos, es la posibilidad (y sobretodo la exigencia) de evaluar nuestros propios deseos. Las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) son deseos de segundo orden, es decir, permiten una postura evaluativa frente a lo que buscamos en tanto seres desiderativos.[77] Aquello que involucra una evaluación fuerte es precisamente el trabajo, incluso de condenar un acto, a pesar de la motivación y el deseo que tengamos para realizarlo.[78]

Pero, ¿cómo más específicamente se relaciona todo esto con la cuarta afirmación  tayloriana? De manera central. Esto es así ya que, para Taylor,  toda articulación se da dentro de una red lingüístico-práctica que me precede y que yo no escojo.[79] Dicha red —y para Taylor siguiendo a Humboldt todo lenguaje es una red—- provee el horizonte dentro del cual tiene cabida la búsqueda de lo que soy o no soy. Dentro de esta red me desenvuelvo; literalmente, me des-envuelvo. Por ejemplo, mi lenguaje erótico no tiene cabida para la palabra “dote”; el no poder elegir mi pareja nos parece altamente indigno. Por ello para Taylor, nuestro entramado lingüístico ya de entrada señala cómo ciertas prácticas son condenables o no.[80] Yo no me caso si hay dotes involucrados; ¿cómo sé que se casó por el dote y no por mí? Es decir, el horizonte lingüístico revela que hay prácticas que pueden ser comprendidas en términos de pares significativos como los de bueno/malo, deseable/despreciable. El dote no es digno de defensa para nosotros occidentales.[81] El horizonte moral dentro del cual busco articular aquello que de entrada no comprendo ya permite el uso de ciertos vocablos y no de otros para autocomprenderme. O en otras palabras,  en parte las evaluaciones cualitativas que realizamos no se dan in vacuo. Son posibles precisamente en tanto que nacimos y nos desarrollamos dentro de una comunidad ética concreta. En parte esto es lo que comprende Taylor por la Sittlichkeit hegeliana —-definida en contraposición al formalismo de la moral kantiana—- como “un sistema propiamente establecido de ética objetiva; las prácticas o instituciones comunes que encarnan esta vida se ven como surgiendo de nuestra propia actividad.”[82] El evaluador fuerte es, dirá Taylor en “What is Human Agency”,  precisamente aquel que logra desarrollar este “lenguaje de caracterización de contrastes” dentro de un contexto que le provee la posibilidad misma de su identidad. [83] En el caso de Tita está ella tan inmersa en este horizonte, uno que ha devenido asfixiante, que su novedoso lenguaje de contrastes implicará cierta ruptura.

Pero además, estas evaluaciones fuertes son aquellas que, una vez mejor explicitadas, permiten un juicio sobre ciertos sentimientos cuya concreta realización sería altamente peligrosa. Por ejemplo, Tita podría envenenar la comida de su madre; sin embargo, algo la detiene. En palabras de Taylor, el que en efecto no actuamos por envidia y por rencor es aquello que caracteriza al agente humano capaz de evaluarse fuertemente. Dejemos que sea Taylor mismo quien nos ayude a comprender lo que este tipo de agencia considera como central para su superior autocomprensión:


“y el tenor de esta evaluación es tal vez algo como lo siguiente; el que el rencor, la venganza, devolver mal por mal, es algo a lo que estamos inclinados, pero que hay una manera más elevada (higher) de ver nuestras relaciones con los demás; que es de más altura no sólo en que produce consecuencias más felices —menos pugna, dolor, mala sangre— pero además en que nos permite vernos a nosotros mismos y a otros más ampliadamente, más objetivamente, más verdaderamente. Uno es una mejor persona (bigger person), con una visión más amplia, más serena, cuando uno actúa desde este punto de vista superior (higher standpoint).”[84]


Palabras de las que no pocos podríamos aprender. Palabras que proveen una clarividencia similar que le permite a Thomas saber “decir adiós” a su pareja. Lo cierto es que las evaluaciones fuertes articuladas/articulables permiten la incorporación de múltiples aspectos que hacen cada vez más compleja nuestra narrativa vital particular. Pero Taylor añade en la anterior cita, nos da esta postura más objetividad. Y sorprendidos preguntamos, ¿no era precisamente contra esta objetividad que él luchaba? Sin duda que no es la misma. Esta objetividad es la objetividad característica de un sujeto, no la objetividad que es posible para objetos entre objetos. Esta objetividad nos lleva más allá del estudio de las endorfinas a la articulación liberadora de quien logra en la palabra darse forma. En su ensayo sobre Piaget Taylor había aludido a este tipo de objetividad irreversible que permitía  “propiamente el comprender nuestra real motivación ….. el ver nuestras emociones, deseos y situaciones bajo una cierta perspectiva.”[85] Esquivel nos provee un ejemplo. El segundo amor de Tita, el ya mencionado y muy norteamericano John, nos impacta con su mesura y su capacidad articulativa objetiva cuando le dice a Tita hacia el final de la obra:


“…. no me importa lo que hiciste, hay acciones en la vida a las que no hay que darle importancia, esas no modifican lo esencial. Lo que me dijiste no cambió mi manera de pensar y te repito que me encantaría ser el compañero de toda tu vida, pero quiero que pienses muy bien si ese hombre soy yo. Si tu respuesta es afirmativa, celebraremos la boda  dentro de unos días. Si no, seré yo  el primero en felicitar a Pedro y pedirle que te dé el lugar que te mereces”[86]


John parece en lo erótico tener este cierto tipo de capacidad evaluativa objetiva; desprendido sabe decir adiós, como pocos, pues su adiós es uno que involucra el mayor bien para quienes se despiden. Su adiós es realmente humano.


V. Mapas, el lenguaje y múltiples transformaciones.


O visto de otra manera, este tipo de objetividad tiene que ver con la multiplicidad de lenguajes y la correspondiente profundización que pueda conformarse y confirmarse en una persona. Un agente tal podría en términos geográficos comprender el terreno de lo humano mejor que cualquiera. En la forjación del mapa que ella es, podría reconocer terrenos que para nosotros permanecen inaccesibles; sus topografías practico-evaluativas estarían enriquecidas por visiones lingüísticas cada vez más perceptivas. Taylor nos pide comprender el mapa de nuestros contrastes éticos, nos pide explicitar nuestro topos ético-afectivo. Tan es así que la prueba de toda teoría social es equiparable a lo bueno que un mapa sea: “La prueba de un mapa está en qué tan bien nos movilizamos con  él …… Sé que tengo una mejor comprensión  de las cosas cuando puedo superar el embrollo, la confusión y los propósitos cruzados que afectaban mi actividad hasta el momento.” [87] Y lo que a tan gran escala es defendido, lo es para Taylor aún más a nivel personal.

Taylor es el geógrafo de aquel difícil terreno en que las emociones abren los bienes que configuran nuestra identidad. Se podría decir que articulando dejamos de vivir en simples planicies,  y aprendemos a movernos incluso dentro de la complejidad de nuestras cordilleras andinas. Configurando el complejo mapa vital que responde a mi identidad abro incluso nuevos mapas desconocidos, nuevas altitudes y nuevas latitudes. Es en este trabajo de autointerpretación que el mapa de lo que soy se transforma y  enriquece. Por ejemplo mi mapa erótico ya no es una simple portada de una revista pornográfica; incluye ahora historias enamoradas de adolescente, amores con mujeres/hombres  heridas/os, amores desdichados, amores de dichas cambiantes, adioses mal formulados, adioses bien formulados, amores de los buenos. Configurando sus mapas articulativos el agente se pule, se da cierto brillo. O como lo pone Taylor en SotS en su discusión de la relación entre identidad personal, narrativa y orientación topográfica:


“En la medida en que nos movemos hacia atrás, determinamos lo que somos por lo que hemos devenido, por la historia de cómo llegamos aquí. La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a  una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar  a ellos.”[88]


“Articular” como verbo narrativo, y “articulaciones” como sustantivo corpóreo, parecen estar anudados. Articulando nos posicionamos, nos damos posiciones por medio de las cuales avistamos terrenos más lejanos, e incluso terrenos más peligrosos. La narrativa que somos se configura como cierta orientación espacial. Por ello  el Fedro de Platón abre con la siguiente famosa línea: “amigo Fedro, ¿a dónde vas ahora, y de donde vienes? [89] Es decir, ¿cuál es el mapa de tu recorrido, Fedro? Y sin duda Tita tan desorientada ha quedado con aquella mirada que con seguridad hasta tropezones físicos habrá tenido.

¿Cuál es el material topográfico del hacedor de mapas que es Taylor? El lenguaje. La tríada “imports”, SRE y articulación está permeada por lo que ontológicamente es mucho más primario, a saber, el lenguaje entendido como ya dijimos,  en un sentido amplio que abarca la multiplicidad de formas simbólicas.[90] ¿Dónde se inscribe el papel del lenguaje en el filosofar tayloriano? En el centro mismo de su proceder. Todo punto cardinal se comprende en torno al  enigma que es el lenguaje. Así llegamos por fin a la quinta afirmación tayloriana, a saber: que “estas articulaciones, que se pueden comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.” Articular e interpretar no son idénticos;  el que interpreta lo articulado se apropia de aquello que ya se ha hecho lenguaje. Puedo tener palabras, pero no hacerlas mías. Puedo recitar a Thomas y aún no saber decir adiós. O como lo pone Heidegger el interpretar es apropiarse de lo comprendido: “en la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo … La interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender.” (mi énfasis) [91]

Y es así como por fin alcanzamos  aquel ejemplo de Taylor con el cual abrimos este ensayo. Recordemos, Taylor pide que imaginemos el ser impactados por aquella persona que pareciera cae de las nubes un día cualquiera y que no podemos sacar de nuestra mente sin saber por qué. ¿Qué me está ocurriendo? ¿La admiro, la deseo, me quiero sacar el clavo que me quedó por no saber decir adiós? En un principio su presencia trastorna mi vocabulario experiencial; no logro que su presencia sea comprensible dado el vocabulario que manejo hasta el momento. Y es que Tita ya avanzado el libro de Esquivel todavía sigue en duda:


“¿Estas más enamorada de él que de mí?

–No te lo puedo contestar, tampoco lo sé. Cuando tu no estás aquí pienso que es a él a quien quiero, pero cuando te veo, todo cambia. A tu lado me siento tranquila, segura, en paz,…pero no sé, no sé,…Discúlpame por decirte todo esto”[92]


Tita permanece escindida; articular parece ser un largo proceso en donde nada es definitivo. Ahora bien, supongamos que a fin de cuentas  luego de unas semanas de ejercicios dialógico-expresivos que involucren a aquella persona (o inclusive, ¿por qué no?, otro tipo de ejercicios) comprendo por fin que realmente sólo estoy fascinado por su forma de ser. Ahora veo como es tan ajena a la mía. Mi silencio se complementaba con su locuacidad; mi torpeza erótica con sus movimientos  maduros. Ahora sé que lo admiro, que no lo amo.

Se pregunta Taylor, ¿cómo, más precisamente, ocurre dicho cambió? En tanto ser dialógico interpretativo no puede ser simplemente que un día me levanto con la respuesta adecuada.[93] Por el contrario la pregunta que surge en mí con la presencia del otro implica un cierto tipo de trabajo, un trabajo interpretativo que se hace posible en la esfera simbólica. Para Taylor el paso de la nebulosidad  y la difusión a una mayor clarividencia (clairvoyance) frente a mi emoción se da en dos fases. Primero,  reconocemos ciertas cualidades que la otra persona expresa de tal manera que nos abre a nuevos vocabularios: “llegamos a reconocer ciertas cualidades, logros, y demás; y esto frecuentemente puede significar que tenemos un vocabulario que no teníamos anteriormente. Digamos que este hombre nos enseña lo que es una sensibilidad refinada que no comprendíamos anteriormente, mirándolo retrospectivamente.”[94] En términos musicales estos seres de mayor refinación sensible nos invitan a  escuchar la Tercera Sinfonía de Mahler cómo una  de las más claras expresiones de la voluntad de poder schopenhaueriana.[95]  En términos eróticos ese tipo de refinación sensible es la que ciertas mujeres piden de nosotros los hombres: “nosotros amamos su sexo cuando lo llenamos de significado, porque entendemos que eso es lo que nos hace distanciarnos del macho y de la hembra y de los peces ….. por nuestra escogencia primordial de lo vivo, lo caliente, lo significativo.”[96]

Esta sensibilidad refinada nos invita a abrir el ámbito humano en donde dejamos de ser simplemente animales para convertirnos en animales autointerpretativos. Y es que nuestra Tita, y quienes la rodean, comprenden en carne propia cómo se esta gestando una nueva sensibilidad gramatical. Comiendo codornices cocinadas con pétalos de rosa, se percatan los presentes que su autodominio cede a una cierta crisis lingüística:


“era inútil, algo extraño pasaba …. Parecía que habían descubierto un código nuevo de comunicación en el que Tita era la emisora, Pedro el receptor y Gertrudis la afortunada en quien se sintetizaba esta singular relación sexual, a través de la comida”[97]


En esta triangulación eléctrica, quién fuera Gertrudis! Lo cierto es que en el lenguaje Tita y Pedro son más que lo que ellos son. O en otras palabras, Tita y Pedro se articulan el uno para el otro en su comida comunicativa. Su comida es del tipo “slow food”.

Para Taylor con la forjación de este nuevo vocabulario, existe la posibilidad de comprender la ambigüedad que me permeaba en un comienzo. Para Taylor la segunda fase del proceso se da “cuando uno hace no-ambiguo (“disambiguates”) nuestro sentimiento por esta persona al verlo , al menos parcialmente, como admiración. Este reconocimiento ayuda a configurar la emoción misma”[98]. Por ejemplo, John le ha propuesto a Tita un cierto tipo de amor; Pedro otro. Sabemos de la indecisión de Tita frente a este aspecto vital suyo. Pero tan sabe ella lo que está en juego en esta “desambiguación” que se dice a sí misma que esta decisión es “la definitiva, la que determinaría todo su futuro.”[99] Todos sabemos qué decide ella hacer; comprende por fin ella que a John realmente sobretodo lo admira, no lo ama como sí a Pedro. En su escogencia Tita ya no es la misma: sabe ella cuales son los “imports” centrales que le permiten señalar quién es ella. Tita prefiere el riesgo  de eros, a la seguridad de lo admirable. Ella no es como Rosaura; es más como Safo. Ella es más como el Sócrates del tercer discurso del Fedro.

Lo cierto es que Tita es de aquellas pocas que en lo erótico, ahora sí, pueden diferenciar entre la admiración y el amor. Pero no es simplemente que la emoción se transforme enriquecida,  sino que dado este mapa de mayor complejidad vital, lo que se  trasforma es el mundo mismo en que Tita se moviliza. Tita adquiere un mapa corpóreo que le permite otro tipo de movimientos, unos que son más sutiles.[100] La articulación en verdad le devuelve sus articulaciones. Autointerpretarse abre un nuevo “self” más allá de un simple yo; el cogito se transforma al comprenderse en un mundo apropiado auténticamente para sí. O sino escuchen:


”El golpeteo de la cabecera del latón contra la pared  y los sonidos guturales que ambos dejaban escapar se confundieron con el ruido del millar de palomas volando sobre ellos, en desbandada. El sexto sentido que los animales tienen  indicó a las palomas que era preciso huir rápidamente del rancho. Lo mismo hicieron todos los demás animales, las vacas, los cerdos, las gallinas, las codornices, los borregos y los caballos.”[101]


Al tomar para sí el riesgo del cual habla Thomas, Tita se autocomprende como valiente, mucho más valiente que cualquier animal. Su valentía cambia el mundo de lo animal: tal vez las codornices corran por miedo a ser comidas entre rosas, pero sin duda los demás huyen pues todo animal sabe que hay temblores que rompen la solidez de cualquier terreno que se cree sólido y completo. Hay decisiones que generan, y sólo se pueden dar, en crisis. Los animales que son Tita y Pedro parecieran abrirse el uno al otro gracias en parte a que Tita ha logrado darse forma a sí misma. Darnos formas interpretativas como animales es lo que nos pide Taylor: nos invita a ser ANIMALES autointerpretadores y no simplemente agentes interpretativos; nos invita a ciertos tipos de terremotos que descongelan nuestra solidificadas autocomprensiones, entre ellas la de la hidra del modelo epistemológico a la cual aludimos al inicio.  Ser un animal de autocomprensión implica que nosotros nos constituimos, en parte, por las interpretaciones que damos de nosotros mismos en la medida en que logramos comprender hasta cierto punto aquellos “imports” centrales a través de los cuales nos definimos como sujetos auténticos.[102]


Y es que otra mujer sabe que sólo en la reconstitución de su autointerpretación puede ella lograr vencer aquel odio, envidia y deseo de venganza tan característicos de la emoción humana. Virginia Wolff en búsqueda de una “Habitación propia”[103] nos permite ver las dos etapas taylorianas de la autotransformación emocional de manera comprimida. En la primera fase del proceder tayloriana se  logra incorporar un nuevo vocabulario a nuestras vidas —-–por ejemplo, ya no me veo como una “prostituta” sino como una “trabajadora sexual.”[104] En el caso de Wolff genera ella un vocabulario que incluye articulaciones de ideas tan famosas como la de que “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño.” [105] En la palabra, la distorsión del espejo machista pasa a ser un verdadero espejismo que le permite a Wolff ser frente al otro como un “igual” (o se vea incluso como una “mejor”). Pero en la segunda fase este nuevo vocabulario libera a la autora a nuevas posibilidades más dignas de todo ser humano. Logra ella liberarse de la ambigüedad que caracterizaba  su relación frente a los hombres. De manera impactante y honesta —¿y no es la honestidad muestra de cierta sensibilidad lograda?—- escribe: “no es sólo  el esfuerzo y el trabajo duro lo que desaparece, sino también la amargura y el odio. Ya no tengo por qué odiar a ningún hombre, no hay ninguno que pueda hacerme daño….. Y así , sin darme cuenta. Me encontré que estaba adoptando una actitud muy diferente hacia la otra mitad de la raza humana”.[106] El otro es reconocido, liberado a su otreidad.

Pero más dramático aún es que si los “imports”, y las interpretaciones relacionados a ellos, no son simplemente cuestiones subjetivas —–proyecciones sobre el mundo—- pues aquello que sufre transformación es el mundo mismo en que nos desplazamos. Wolff puede ver por fin el cielo que se abre como un nuevo tipo de amante frente a sí: “me había revelado ciertamente el cielo, y había sustituido  la enorme e imponente imagen de un varón, … por el espectáculo de un cielo despejado”.[107] Pero más dramático aún es que no es sólo Virginia y su mundo natural los que se transformen —–transformación crucial pues somos animales interpretativos inmersos en ecosistemas complejos[108]—- sino igualmente la polis que encarna la Sittlichkeit mencionada anteriormente. El ámbito político de la república  —que tan insistentemente Taylor nos pide defender desde su cívico humanismo[109]—– cambia de tal manera que incluso la polis se hace digna de defensa. Cuenta  Wolff que “mientras pensaba y meditaba ..lleg(ó) hasta (su) casa junto al río. Empezaban a encenderse las luces, Londres había sufrido un cambio indescriptible desde las horas matutinas”. Una nueva concordancia, para usar palabras de Aristóteles,  lleva el amor incluso a la ciudad. Los ciudadanos de Montreal —Taylor es uno de ellos—- saben bien esto y lo hacen saber articulando artísticamente el nombre de su ciudad que es un beso.[110]


Pero para el Taylor de SotS es mucho más lo que se abre. En parte ese amor que sienten los habitantes de Montreal por su ciudad —que ya  comienza a permear la nuestra también—- tiene cierta semejanza al amor que Taylor retoma no sólo en su importante interpretación cristiana de Dostoievsky, sino el cual recupera para nosotros desde su ahora más explícito catolicismo contrapuesto a un humanismo exclusivista. Articular pareciera en realidad abrir incluso un ámbito más que el de lo humano y animal; el lenguaje posibilita abrir por sobretodo el ámbito de lo divino que sustenta todo otro. El Taylor posterior pareciera decir algo así como “More than Self-Interpreting Animals”. Y desde esa tradición es claro que “lo primero fue la palabra (logos), y la palabra era con Dios, y la palabra era Dios”. (Juan 1:1) Pero para Taylor esa primera palabra fue por sobretodo amor. Por ello concluyendo SotS nos indica que “agapē es un amor que tiene Dios por lo humanos que está conectado con su bondad como criaturas ….. agapē es inseparable de …. ’ver-bondad’”. (“agapē is a love that God has for humans which is connected with their goodness as creatures…. agapē is inseparable from such a ‘seeing-good’.”)[111]. Ciertas articulaciones por parte de algunos animales interpretativos nos permiten vislumbrar con mayor clarividencia ese bien y esa bondad; la de Taylor es una de ellas. Ser ingenuo es necesario; ser ingenuo realmente, etimológicamente,  quiere decir “haber nacido libre”.[112]


Pero antes que pretender poder hablar de este ámbito, me interesa no dejar en suspenso al lector acerca de una de esas criaturas, Tita. ¿Qué le ha ocurrido? Pues que, como todo animal autointerpretativo, ha muerto. Lo hace al lado de su amor Pedro. Pero su muerte no es cualquiera; muere ella sintiendo “(ese) resplandor tan fuerte que ilumina más allá de lo que podemos ver normalmente y que muestra el camino que olvidamos al momento de nacer y que nos llama a reencontrar nuestro perdido origen divino.”[113] La autointerpretación de Tita resulta tan enigmática que  no sólo supervive en este ensayo y en quienes lo escuchan, sino sobretodo en la vida de su nieta quien comienza a sentir lo que Tita alguna vez sintió sin poder articularlo claramente. Escuchándola reconocemos lo lejano que estamos de ganarnos interpretativamente:


“Yo no sé por qué a mi nunca me han quedado (las tortas de navidad) como a ella, y tampoco sé por qué derramo tantas lágrimas cuando las preparo, tal vez porque soy igual de sensible a la cebolla que Tita, mi tía abuela, quien seguirá viviendo mientras haya alguien que cocine sus recetas.” [114]


Y tampoco nosotros sabemos bien por qué no nos quedan igual nuestras recetas de lo que somos; tal vez, afortunadamente, porque son las nuestras. Pero lo que sabemos, gracias a los cinco ingredientes de Taylor, es que de cierta manera podemos —-debemos (¡por amor a Dios!)— cocinarnos mejor.[115]


[1] Taylor, Charles “Social Theory as Practice” pg 112  en Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2 Cambridge, Cambridge, 1988.

[2] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 48 (SotS)

[3] Esquivel, Laura, Como agua para chocolate, Texto, Venezuela, 1994. pg 17

[4] Como el poema de Safo de Eros: “Qué puedo hacer, no lo sé; mis deseos son dobles.” Fragmento 51P pg 63 Safo: Poemas y Fragmentos , Poseía Hiperión , Madrid, 1997. 

[5] Ver Fedro 243e ff.

“—–Sócrates: ¿Dónde se ha metido el mucho de quien hablaba? Lo digo con la intención de que oiga esto también, y no se adelante, por no haberlo escuchado, a conceder su favor al no enamorado.

—-Fedro: Ese está siempre tu lado y muy cerquita, cuando quieras” Fedro, Labor, Barcelona, 1991.

[6] Ibíd. (255c-d).

[7] Platón, El Banquete, (192d), Alianza, Madrid, 1989. 

[8] “Language and Human Nature” pg 222. Claro, posteriormente Taylor indagará tanto en Sources of the Self “Part V: Subtler Languages”, y en su ensayo “Heidegger , Language and Ecology” los aspectos no- antropocéntricos del lenguaje. Se podría decir que para el “segundo Taylor”, y su noción de epifanía (SotS,  pg. 419) el lenguaje realiza algo más que la humanidad del hombre; realiza el mundo como tal en que las cosas que no son humanas llegan a la palabra. Lo divino se abre incluso en la literatura, por ejemplo, de Dostoievsky.

[9] Taylor, Charles, “Self Interpreting Animals” (pg 70) en Human Agency and Language Philosophical Papers 1 Cambridge, Cambridge, 1988. (Citado com “SIA”)

[10] Esquivel, Laura. Como Agua para Chocolate,  Texto, Venezuela, 1994. (pg. 17). El que la mirada es crucial para lo erótico también lo privilegia Aristóteles en la Ética a Nicomaquea  1167a2-3 y Libro IX 1171b30ff en donde señala que lo erótico es una amistad profunda “El amor, en efecto, tiende a ser una especie de exceso de amistad, y éste puede sentirse sólo hacia una persona” pg 374 Editorial Gredos. Para críticas al privilegio de la vista ver Heidegger Ser y Tiempo y el artículo de Florence Thomas, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia.

[11] Taylor, Charles  Hegel pg 152 “Man, as a being who depends …”

[12] Taylor, Charles “Explanation and Practical Reason” pg 52 en Philosophical Arguments “Something more serious….”, con la diferencia que incluye (casi a la Nietzsche) la tensa relación entre el amor y el resentimiento.

[13] “SIA “,  (pg 72-73)

[14] Kant, Immanuel La Metafísica de las Costumbres pg 286 “A no ser porque el rechazo de sí mismo  en el último, de la vida como un lastre, no es el menos una débil entrega a los estimules sensibles sino que exige valor .. por sí mismo” pg 286 . Ver también Nietzsche Genealogía de la Moral Libro III *6 pg 151 Alianza,  para los efectos sobre la consideración estética.

[15] Foucault, Michel The History of Sexuality Vol. I pgs. 70-71. No por nada dice Foucault  “ I must confess that I am much more interested in problems about techniques of the self and things like that rather than sex … sex is boring” pg 229 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Dreyfus and Rabinow (University of Chicago, Chicago, 1983).

Tal vez sea el momento para indicar que el análisis de este ensayo debe ser complementado por una lectura foucaultiana de la corporeidad.  Ver por ejemplo “Nietzsche, la genealogía, la Historia” en donde se abre la relación entre genealogía y cuerpo, siendo este último comprendido como: “volumen en perpetuo desmoronamiento. La genealogía como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del cuerpo y la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo” pg 32 (Pre-textos, Valencia, 1992).


Por ejemplo, al final de su ensayo sobre Foucault, “Foucault sobre la Libertad y la Verdad”, Taylor señala que quedan abiertas para una discusión futura dos preguntas. Una de ellas involucra precisamente el valor el proceso de interiorización occidental. Como señala Taylor defendiendo su postura hermenéutica de agentes con profundidad, de agentes autointerpretativos:  “¿realmente podemos salir de la identidad que hemos desarrollado en la civilización occidental en tal medida que podemos repudiar todo lo que nos llega del entendimiento cristiano de la voluntad? ¿Podemos hacer a un lado toda la tradición de la interioridad agustiniana?“ (Couzens, David, Foucault, pg 115) ¿Cuál es la relación con la genealogía de Foucault? Se da en el sentido en que para Foucault el proceso de interiorización va de la mano de una manera de autocomprendernos como sujetos sexuales determinados que creemos hallar en el recorrido constante de nuestra interioridad caminos de libertad para lo erótico . Por  ejemplo en su Historia de la Sexualidad  indica él la relación entre la practica de la confesión (cuyo origen es precisamente agustiniano) y una cierta técnica del “yo”. Señala él cómo esta visión de autocomprensión va de la mano del surgimiento de una scientia sexualis en occidente en contraposición a una ars erotica como la de oriente. Para Foucault la confesión nos configura como sujetos hermenéuticos que incesantemente buscamos reconocernos desde la interioridad verdadera:


“la verdad no residía solamente en el sujeto quien, por medio de la confesión, la revelarla totalmente formada. Estaba constituida en dos etapas; presente pero incompleta, ciega para sí misma en quien hablaba, sólo podía llegar a su desarrollo completo en aquel que la asimilaba y la registraba,. Era la función de este último la de verificar su verdad: la relación de confesión  iba de la mano de el desciframiento de lo que se decía. Quien escuchaba no era simplemente el maestro que perdona, el juez que condena o absuelve, era él el señor de la verdad. La suya era una función hermenéutica” (mi traducción)


Precisamente en parte por ello es que encontramos en Sources of the Self, en el Capítulo sobre Agustín, un argumento por parte de Taylor que intenta rescatar el valor de una “reflexividad radical” ligada a la noción de interioridad. Sin duda la desea él defender, frente a una simple postura del “cuidado del yo” que iría de la mano de  una “estética de la existencia” en Foucault. Y no en vano la segunda pregunta que señala Taylor en el ensayo dedicado a Foucault es, si en efecto podemos y/o debemos dejar de lado la tradición de interioridad agustiniana, sin embargo  “es tan admirable la “estética de la existencia” (pg 115 en español) (“is the resulting ‘aesthetic of existence ‘ all that admirable”? (pg.  183 en inglés). Sin duda este es uno de los debates más importantes de la actualidad.

[16] Fedro,  (230d)

[17] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 79

[18] Ibíd. (pg 93) 

[19] Taylor define agape ya conluyendo Sources of the Self pg 516 “The original Christian notion ….” La diferencia entre los dos se puede ver en: Thomas, Florence Los Estragos del Amor , Universidad Nacional , Bogotá, 1995. Nos preguntamos: ¿podría decirse que Taylor se ha movilizado en su escritura desde un privilegio de eros hacia agape (aun cuando los dos parecen no ser separables para él)?

[20] Anne Carson Eros the Bittersweet. Princeton, Princeton, 1986. La triangulación la halla ella expuesta de manera central en la poesía de Safo (Fr. 31P,  pg 37). Pero además, de manera impactante, muestra ella como esta postura erótica esta ligada al surgimiento del alfabeto griego y las implicaciones para las concepciones de self que surgen con la palabra escrita.

[21] Sobre la fascinación de nuestra cultura con la muerte ver Taylor,  A Catholic  Modernity pg 28.

[22] Pero además Taylor rastrea en Sources of the Self  la afirmación de la vida ordinaria en la cual las relaciones afectivas se ven como históricamente desarrolladas que se define como la vida de la producción y de la familia pg 13 SotS. Ver sobretodo “The Culture of Modernity” capitulo 17 en donde traza  el cambio en la concepción de matrimonio y el papel de la familia, matrimonio compasivo y privacidad. “The difference  is not so much “ What changes pg 292; algo similar hace Foucault en su comprensión de la relaciones de pareja en Grecia y bajo los estoicos. (Volumen 2 y 3 de History of Sexuality)

[23] Löw-Beer, Martin, “Living a Life” pg 228 en Inquiry vol. 34 núm. 2, 1991; (La nota de pie de página se da pagina 236, nota 11 en donde Löw-Beer disntingue tres grupos, además del de Taylor; expresivismo psicológico, el expresivismo romántico y el expresivismo artístico.”

[24] “SIA” pg. 45.

[25] Taylor, Charles  “Explanation and Practical Reason” pg 38

[26]  Taylor, Charles “Overcoming Epistemology” en Philosophical Arguments

[27] “SIA”, pg 46.

[28] Taylor, Charles “Lichtung or Lebensform” pg 66. La traducción de disengagement por desvinculación es apropiado; pero en inglés engage implica estar involucrado con algo de manera comprometida; no en vano cuando una parejas decide casarse se dice en ingles que s el período del “engagement”; en español no nos “vinculamos” antes de casarnos. “Disengagement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing  the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking activity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows  that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation”

[29] “SIA”, pg.  46.

[30] El poder de las endorfinas RBA Libros, Barcelona, 2000. pg 18.

[31] Ver por ejemplo Ricouer Freud and Philosophy sobre lo erótico.

[32] Thomas, Florence, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia (pg 98-99)

[33] “SIA”, pg. 47.

[34] Taylor “Philosophy in its history“, pg 19-20 “if one wants to climb out of the epistemological prison…”

[35] Taylor, Charles Explanation of Behavior, Humanities, New York, 1965. pg 22: “and thus the normal operation of the system, i.e., the occurrence of events which result in the normal condition  is accounted  for by teleological laws, while the abnormal functioning must bring in a set of laws linking interfering factors and non-normal conditions which are not teleological. An this is the basis for the distinction between ‘normal’ and ‘abnormal’ itself  .. the two must be accounted for in  quite differ ways; that there exists, in other words, an asymmetry of explanation.

[36] Heller, Erich pg 173. ”Nietzsche’s Terrors: Time and the Inarticulate“ en The importance of Nietzsche

[37] Esquivel,  pg 17

[38]  (ASZ pg 160)

[39] Para Taylor la identidad está definida como “the commitments and identifications which provide the frame or horizon within which I can try to determine case to case what is good, or valuable, or what ought to be done, or what I endorse or oppose” (SotS, 27). Vivir una crisis de identidad por ende no es simplemente llegar a los 40, o las 50 –o a cualesquiera sea la edad en que ahora nos dan crisis. Por el contrario tal crisis revela el carácter de orientación que permite responder a la pregunta, “¿quién soy?”. En crisis no reconocemos el mapa de nuestra cotidianeidad; un poco como argumenta Taylor, no reconocemos el complejo mapa de nuestra identidad moderna. Carecer de identidad es para Taylor carecer de “a frame or horizon within which things can take on a stable significance, within which  some life  possibilities can be seen as good or meaningful others as bad and trivial. The meaning of all these possibilities is unfixed and labile or undetermined. This is a painful and frightening experience” (pg. 28). En este último sentido se da una conexión con Montaigne, a quien Taylor alude en el Capítulo 12 de su obra.  Vive él esta misma experiencia que lo catapulta hacia sí;  nos enseña que es pasar  por una experiencia “a terrifying inner instability” (pg 178). Algo así le ocurre también a Tita.

[40] “SIA”,  pg. 49

[41] Interesante sería ver el paralelo en Heidegger entre Befindlichkeit como existenciario analítico y las emociones mismas.

[42] Löw-Beer alude a estas experiencia llamadas com “it-experiences” o del id freudiano: “People are threatened by them and feel hindered from doing what they want, But in another sense such episodes are frightening because they are insignificant, have no meaning for their bearers.” (pg 220)

[43]  La vida incluso se comprende a partir de cadáveres como señala Foucault en El Nacimiento de la Clínica  “Abrid Cadáveres” pg 52. Ver también Julio Cesar Payán Lánzate al vacío.

[44] “SIA” (pg 53.) Cabe anotar la diferencia entre una cultura de la culpa y de la vergüenza como ocurre en Dodds The Greeks and the Irrational. Allí encontramos la idea de que hay una clara diferencia entre una cultura de la vergüenza y una cultura de la culpa. Señala él cómo para los héroes homéricos lo primordial era lo público y el sentido de comprensión propia se generaba en términos de la aidos  o vergüenza:  “Homeric’s man highest good….” (pg. 17-18)


[45] Esquivel,  (pg 17)

[46] Esquivel pg 13 “pero es que yo opino que …; Tu no opinas nada y se acabó! Nunca, por generaciones, nadie en mi familia ha protestado ante esa costumbre y no va a ser una de mis hijas quien lo haga”.

[47] Acerca de la relación entre vergüenza y Eros, ver Anne Carson (pgs. 19-25); “Aidos .. is a sort of voltage of decorum discharged between two people approaching one another for the crisis of human contact, and instinctive and mutual sensitivity to the boundary between them” (pg 20-21). También ver el impactante cuento de Yukio Mishima, The Damask Drum.

[48] SIA pg 53

[49] Para un proceso similar ver el impactante libro de Alba Lucía Ángel, Mísia Señora.

[50] Da Taylor el ejemplo el del buen Samaritano que no concierne al yo, no nuestra necesidad sino la del otro “we may feel something morally inferior, and tainted, about a motivation here which is self-regarding” (pg 57)

[51] Nussbaum cita esta postura en la conclusión de su Cosmopolitanism and Patriotism.

[52] Esquivel pg 40.

[53] Esquivel,  pg 24

[54] Interesante resulta por ejemplo el análisis de las palabras del epitafio de Midas en el Fedro. El orden no importa pues se pueden escribir de cualquier manera!

[55] Carson, Anne pg 75  Safo tan conoce a eros  que lo llama glukupikron. Eros como la forjación de nuestra identidad es un proceso en que la secuencia temporal de nuestras relaciones para ser del orden no tanto de lo “agri-dulce” sino por el contrario de lo “dulce-amargo”.

[56] Carson, ETB, Pero además cabe recordar que los líricos griegos incluso inventan una palabra deute que resume las perversidades temporales de Eros en la relación entre el ahora y los entonces. “The adverb (deute pg 118 y 119) en Carson  “Deute combines the article … “ (deute) (Nota Anne Carson y manzana y triangulo)

[57] Por ello Habermas en su artículo revalúa el valor de los instintos.

[58] Ver por ejemplo artículo “Rationality” pg 151

[59] Philosophical Arguments Prefacio ix.

[60] Taylor,  “LHN” pg 217 “The answer is that ….”

[61] Ver también “RAT” pg 136, y SotS sobre Platón pg 121

[62]  “RAT” pg 137 Y lenguaje de contrastes y fusión de horizontes de Gadamer

[63] “SIA” 60-61

[64] Hegel, Friedrich  Lecciones de filosofía para una Historia Universal  Alianza Editorial, Madrid, 1997. pg 81.

[65] Rousseau, Jean-Jacques Ensayo sobre el origen de las Lenguas,  Norma, Bogotá, 1993. Capitulo II pg 17

[66]  Wilches, Gustavo,  pg 61 “Sexo-Muerte-Singularidad-biodiversidad”

[67] Taylor, Charles “Language and Human Nature”, pg 246. Ver mi ensayo sobre la relación entre Taylor y Heidegger en términos del lenguaje.

[68] (EN 1104a10)

[69]  Ibíd. (1109b22)

[70] Thomas, Florence, “ASEF” pg 90.

[71] ¿Podríamos hacer un paralelo con la EN de Aristóteles, en la medida en que muchas virtudes no poseen nombres, pero nombrándolas casi las podemos ver?

[72] Un ejemplo similar es el de Taylor, pero enfocado a la colombiana. Supongamos que tenemos la suerte de estar en Cartagena y caminando bajo un sol infernal un amigo nos dice: “Qué calor tan tenaz!”. ¿Acaso espera él que le confirme lo que ya de hecho es obvio para los dos? Lo común por el contrario es responder simplemente con exactamente las mismas palabras, “Uyy si, que calor tan tenaz!”. [72] ¿Qué entonces precisamente nos deja ver el logos entre los dos si lo que se dice es un poco como descubrir que ”el agua moja”? Lo que se abre, y que anteriormente no lo había hecho por más de que camináramos cogidos de la mano, es el espacio público en que ahora aparece lo que se habla, y aparece no para mi, ni para ti sino para los dos. Como lo pone Taylor:


“La expresión abre aquí; no en el sentido de que te de a conocer mi incomodidad; tu ya sabías esto desde un principio. En cambio abre en el sentido de colocar esto en el espacio público ……  la incomodidad es ya un objeto para los dos juntos, le prestamos atención en conjunto. Vivimos ahora una complicidad. Esta es una experiencia que ahora compartimos. Gracias a esta expresión hay ahora algo entre nous.”


La articulación permite la solidaridad y en algunos casos hasta la profunda amistad. En “Theories of Meaning”, pg 264

[73] Artículo publicado en  EL Tiempo (sin fecha)

[74] Taylor, Charles “Philosophy in its History” (pg 23)

[75] “SIA”, pg 65 Para Taylor  “articulations are like interpretations  in that they are attempts to make clearer the imports things have for us.

[76] Sin duda el aspecto dialógico no cobra un papel central en SIA, pero si lo hará en su artículo “The importance of Herder”, pg 98: “Language is fashioned and grows not principally in monologue but in dialogue, or better, in the life of the speech community.”

[77] Ver, “What is Human Agency”

[78] En términos de la venganza por eso nos resulta tan impactante el cuento de Poe “The Cask of Amontillado”, o el cuento de Rulfo “Diles que no me maten”.

[79] El ejemplo lo da Taylor en su articulo sobre Foucault pg 103

[80] Taylor define lo que para él es una práctica en SotS pg 204 “By ‘pratice’, I mean something extremely vague and general: more or less any stable configuration of shared activity, whose shape is defined by a certan pattern of do’s and dont’s, can be a practice for my purpose”. Prácticas que incluyen la disciplina de nuestros hjios, los saludos, el voto y el intercamio comercial. Baste pensar en términos eróticos cómo celebran los argentinos un gol a diferencia de nosotros colombianos. Nuestra práctica de besarnos entre hombres es muy diferente; inexistente. Pero además, no es que Taylor crea que toda práctica ya está articulada, y menos aún que sea articulable tan sólo en palabras (piénsese en posturas corporales como la del machista). Así lo argumenta en “Philosophy and its History” en donde provee él otro mapa de la variabilidades de posible articualcion, señalando cómo “the inarticulate end of this gamut is somehow primary. That is, we are introduced to the goods, and inducted into the purposes of our society much more and earlier through its inarticulate practices than through formulations.” (pg 23) Otro interesante ejemplo se da en su artículo sobre Foucault: “That my declarations in this paper are all made in uninflicted words has nothing to do with what I  have decided, and everything to do with the fact that the medium of my thought is English (and I really didn’t choose that either” (pg 173). Por ejemplo, podría ser este un argumento para mantener las tildes del español que nos caracterizan.

[81] Taylor toca el tema de las relaciones interculturales en dos artículos: “Understanding and Ethnocentricity” y “Rationality”. Lo ideal sería añadir ideas expuestas  allí a este ensayo. Por ejemplo, ¿cómo desarrollar un lenguaje de constrastes entre los diferentes eroticismos? ¿Cómo dialogar acerca de lo erótico con el otro reconociendo su diferencia, incluso, corpórea?

[82]   Taylor, Charles Hegel and Modern Society,  pg 93.

[83] Taylor, Charles,  “What is Human Agency” pg 24

[84] “SIA”, pg 67

[85]  Taylor, Charles, “What is involved in Genetic Psychology”,  pg 161.

[86] Esquivel, pg 156-157

[87] Social Theory as practice pg 111 y ver también “Transcendental Arguments” en donde retoma la idea de la importancia de los mapas y de la orientación física;  “Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we perceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand” [87]


[88] Taylor, SotS pg 48.

[89] Platón, Fedro 227ª, ligado a problemática de autenticidad “ a better or higher model of life ..ought to desire “ pg 16. Hay una manera auténtica de amar. “There is a certain way  .. for me” (MoM) pg. 29

[90] Taylor, Charles “Heidegger, Ecology and Language” pg 110: “so constitutive theoires go for the full range of expressive forms (what Cassirer called ”symbolic forms”. Ver igualmente Abbey, Ruth Charles Taylor pg 45 “However Taylor concedes that spelliing out the ….”

[91] Heidegger, Martin  Ser y Tiempo, Traducción de Rivera *32 (pg 172).

[92] Esquivel, pg.  156  y SIA “We experience our prearticulate  emotions as perplexing, as raising a question. And this is an experience that no non-language animal can have.”


[93] Como lo puso muy bien Botero en cuanto a la creación artística en su reciente e importante biografía televisada (¿articulada?). Para ver un ejemplo funesto de una postura no dialógica frente a lo erótico ver La Muerte en Venecia de Thomas Mann.

[94] “SIA”,  pg 70

[95] Esto nos lo indica obviamente Taylor en SotS pg 445 y prosigue “but as we reach … “. O nos enseña cómo Bach es más “profundo” que Liszt (“What is Human Agency”) pg 25: “I am also way ahead of where I might be if I had never acquired any language to talk about music, if it were a quite inarticulable experience for me”). Además, en la conclusión de su respuesta a los interlocutores de A Catholic Modernity? Taylor culmina aludiendo a otra obra musical: “And then I am tempted to say, in the words that open the choral part of Bethoveen’s Ninth Symphony, “Come off it. Let’s both calm down and listen to each other”. Changing the tome might be the essential prelude to changing the content”. Este es el tipo de fineza sensible que carecen las FARC y las AUC; entre otros colombianos.

[96] Thomas, AEF pg 96

[97] Esquivel pg 41

[98] “SIA” 70 Como lo pone Taylor  en su ensayo “Language and Human Nature” hablando del expresivismo y su importancia histórica: “the revolutionary idea  of expressivism  was that the development of new modes of expression enable us to have new feelings, more powerful or more refined, and certainly more self-aware. IN being able  to express or feelings we give them a reflective dimension which transforms them. The language user  can feel  not only anger but indignation,  not only love but admiration.Esto es precisamente lo que Tita aprende.

[99] Esquivel 157

[100] En “Understanding and Ethnocentricity” Taylor señala cómo “we do not expect callow youth to have as good an eye for the life free from illusion as those who have grown wiser with age …  When it comes to understanding what a life of fine sensibility is, some people are distressingly philistine” pg 119-120.

[101] Esquivel pg 171.  Ver también el hermoso texto de Ricoeur: “Hermeneutical function of distanciation” en Hermeneutics and the Human Sciences “Ultimately what I appropriate is a world. The latter is not behind the text, as a hidden intention would be, but in front of it, as that which the work unfolds, discovers, reveals” pg 143.

[102]  “SIA”,  “language articulates our feelings, makes them clearer and more defined; and in this way transforms our sense of our imports involved; and hence transforms the feeling”  (71). En su artículo sobre Foucault Taylor señala cómo desde la tradición romántica en términos de nuestra sexualidad: “Hay una verdad en esto; una auténtica manera para que cada uno de nosotros ame. Esto está distorsionado por la costumbre, o las demandas de poder externas a nosotros.” (pg 90)

[103] Ver un paralelo en el impactante cuento “The Yellow Wallpaper” de Charlotte Perkins Gilman.

[104] Cabe resaltar que Taylor en su lectura de Dostoievsky, tan fundamental para SotS,  señala cómo la obra de este última está permeada de “figuras curativas” (healing figures). “Loving the world ….”. Una de ellas es una prostituta, Sonia quien permanece cerca de Raskolnikov. Ver Crimen y Castigo, Oveja Negra, vol. II pg 574 “Sonia siempre…”

[105] Wolff, Virginia Una habitación propia , pgs 207-218. en “Antología del feminismo”, Alianza, Madrid, 1975. Pero también resultaría absurdo que la mujer viera ahora al hombre a la mitad de su tamaño. Taylor prefiere diálogos a monólogos, sean de la vagina o no.

[106] Ibíd.

[107] Al respecto no sobra recordar en cuanto al modelo epistemológico y la pregunta de la relación entre el saber cientifico y la racionalidad de culturas a-teróicas (Ver Taylor “Ratioanlity”)  como el indígena propiamente hace el amor con el cielo: “Cuando el indio hace la danza de la lluvia, por ejemplo, no está asumiendo una respuesta automática. Aquí no hay ninguna tecnología fallida, más bien, está invitando a las nubes a que se unan, para que respondan a la invocación. En efecto, les está pidiendo que hagan el amor con él, y como cualquier amante normal, puede que estén o no dispuestas a ello.“ (Payán, Julio César. Lánzate al vacío, McGraw Hill 2000. pg 30.) ¿Podemos nosotros amar nubes?

[108] Por ello compara Taylor un racista a un liberal carnívoro en su trata a los animales!: “in short, towards others he is like a contemporary carnivorous liberal towards animals” (SIA pg 61) También Hösle argumenta a favor del vegetarianismo en su “The third world as philosophical problem”. Ver nota 48

[109] En particular en “SIA” Taylor hace referencia a este ejemplo como central para la comprensiópn de lo que son evaluaciones fuertes: “The man wo flees seeks a good, safety. But we condemn him; he ought to have stood. For there is a higher good, the safety of the polis, which was here at stake. The judgement involves ranking goods, hence ranking motivations” (pg 66). Como nuestro Capitán Ruiz y el subintendente Díaz con su propia concepción de lo digno de ser amado; a saber, Bogotá.

[110] Para el amor de los quebecois por su provincia ver Reconciling the Solitudes, “Shared and Divergent values” pg 162 “The reaction to the massacre of the women at Montreal’s Ecole Polytechnique in 1989 is also eloquent on this score. Quebec society reacted more like a wounded family than like a large-scale, impersonal political unit”. Las calles de Montreal se llenaron de velas esa noche ante la masacre de mujeres por parte de un joven machista. 

[111] Taylor, SotS pg 516. La cita sobre Dostoievsky dice “Loving the world and ourselves is in a sense a miracle, in the face of evil and degradation that it and we contain. But the miracle comes on us if we accept being part of it. Involved in this is our acceptance of love from others. We become capable of love through being loved”. (SotS pg 452)

Es importante señalar aquí que la interpretación tayloriana de la identidad moderna ha sido considerada por algunos como ingenua. Por eso señala Ruth Abbey, algunos críticos “reprenden a Taylor por ofrecer una lectura implacablemente positiva de la historia de las ideas y por ignorar las perdidas sufridas a lo largo del camino además del lado oscuro de algunas de las filosofías influyentes que el discute”. (“chide Taylor for offering a relentlessly positive reading of history of ideas and for ignoring both the losses incurred along the way and the darker side of some of the influential philosophies he  discusses.“ (pg 75) Además esta tendencia interpretativa se hace aún más dramática, nos dice Abbey, cuando el reconocimiento de la pérdida frente al pasado se limita un pie de página de SotS (ibid. Pg 75). Pero si comprender la filosofía de la Mente (Geist) de Hegel se hace posible gracias a una compresión cualitativa de la acción humana (Como Taylor argumenta en “Hegel’s Philosophy of Mind”), pues en parte la cualidad que favorece Taylor en su lectura es característicamente optimista, más no ingenua. Por ello como señala Abbey la defensa tayloriana de la bondad  “viene del hecho de que la mejor manera de explicar el poder de una idea es la de apreciar la idea o imagen  del bien a la que da cuerpo y afirma” (“ comes from his belief that the best way to explain the power of an idea is to appreciate the idea or image  of the good that it embodies and affirms” (pg 75)).  Y Hegel parece pensar algo similar. Encontramos en las bellas  Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, en la introducción general —-subcapítulo titulado  “El fin último”——- las siguientes palabras que invitan a cierto tipo de acciones cualitativas:


“la censura negativa nos coloca en posición elegante y permite un gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en ellas, esto es, sin haberlas comprendido, sin haber comprendido lo que tiene de positivo ….. La censura puede estar fundada ciertamente; pero es mucho más fácil descubrir lo defectuoso que lo sustancial …… tiene sin duda, razón de censurarlo; pero, por otra parte, no tiene razón en  desconocer el aspecto afirmativo de las cosas. Es señal de máxima superficialidad el hallar por doquiera lo malo, sin ver nada de lo afirmativo y lo auténtico” (LFHU, pg 77-78, Alianza Editorial)


A diferencia de sus críticos, Taylor no es superficial en este sentido hegeliano. Taylor dista de aquel personaje, muy pesimista, a quien le dieron un delicioso donut y sólo pudo ver su insaboro centro hueco y no la dulce circunferencia.

[112] Augé, Paul y Claude. Nuevo pequeño Larousse. Larousse, Paris, 1953. pg 544. Pediría al lector releer la nota anterior. La importancia de ese tipo de “ingenuidad”, creo, se da igualmente en las tres transformaciones de Zarathustra y en Ricouer bajo el concepto de “second naivité”.  Además sorprende que personajes tan importantes como el doctor Payán concluyan sus libros dialógicos con palabras que piden “seguir el camino que tiene corazón”. Lánzate al vacío pg 130. (Y no en vano la última palabra de la importantísima obra del impactante Profesor Pangle The Ennobling of Democracy  concluye con la palabra eros, pero el de Sócrates).

[113] Esquivel, pg. 171. Claro dentro de la misma tradición de Taylor, la del catolicismo.

[114] Esquivel, pg. 173. Cabe recordar que Tita nace llorando y retorna, un poco eternamente, como lo señala Nietzsche.  Para un impactante análisis de lo erótico en Nietzsche ver La Gaya Ciencia *14 Titulado “Todo lo que llamos amor”. También  Will to Power numeral 808.

[115] Taylor resume su posición en “SIA” pg 74 “What emerges from the five together  is a picture of man as self-interpreting animal…..”. Pero además, revalorar el sentido del cocinarnos cobra validez no sólo porque Foucault abre nuestra comprensión a la dieta y a la comida (ver su entrevista al final de Rabinow y Dreyfus pg 229 y History of Sexuality vol 2), ni tampoco sólo porque múltiples doctores nos están haciendo concientes de nuestra “epistemológica” manera de comer (ver el texto citado de Payán), sino sobretodo porque estamos abiertos a escuchar las famosas palabras que retoma Aristotels para defender su análisis biológico de los animales: “Heraclitus is reported to have said to some visitors who wished to meet him and who hesitated when they saw him warming himself at the stove: ‘Come in, be bold: there are gods here too.’ In the same way we should approach the study of every animal without shame; for in all of them there is something natural and something beautiful.” (Citado en: Barnes, Jonathan, Aristotle, Oxford, Oxford, 1989.)

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La pregunta por el sujeto es central para la comprensión del rol de las ciencias sociales en la modernidad. El siguiente ensayo pretende mostrar de manera resumida algunas de las que considero son las centrales visiones de lo que consideramos como agencia humana en la modernidad. Para llevar a acabo esta investigación dividiré en cuatro secciones el ensayo de la siguiente manera : 1) daré una breve introducción a la concepción que surge del sujeto moderno con la aparición de las ciencias naturales hacia el siglo XVII , 2) a continuación reseñaré la posición crítica de esta primera visión científica tal y como aparece explicitada en la importantísima obra de Charles Taylor, posición fundada sobre la idea del sujeto como ser interpretativo y constituido por lo que han de llamarse “evaluaciones fuertes”, 3) una vez hecha esta reseña proseguiré a criticarla a través de la posición presente en la obra de Michel Foucault retomando sus ideas de poder y tecnologías del yo, y por último 4) muy brevemente proveeré al lector con una ejemplificación clara de la cuestión del sujeto y sus repercusiones prácticas a nivel social al mirar de cerca una de las criticas más importantes de la noción de subjetividad contemporánea, a saber, la crítica llevada a cabo por el feminismo.


Con el advenimiento de la revolución científica en los siglos XVI y XVII, crucial para el posterior desarrollo de la noción de progreso tecnológico indefinido, se transformaron radicalmente los fundamentos para la constitución de la subjetividad. Ya los anteriores órdenes ——-el racional (‘logos’) griego, o el divino católico——fueron desenmascarados, eran simplemente proyecciones subjetivas. Los pensadores de la época, entre ellos Descartes y Hobbes, radicalizaron su perspectiva del universo en términos cuantificables, la geometría era la ciencia a seguir para la construcción de la sociedad, por ejemplo en el Leviatán. Por su parte para Descartes la realidad del mundo era tan solo garantizable a través de una serie de meditaciones que tomaban como punto de partida la duda radical de las cosas existentes logrando tan solo la certeza del sujeto pero entendido como disociado (para Taylor el término es ‘disengaged’) de los objetos externos ; el cogito ergo sum se da en contraposición a la res extensa. Esta transformación, que redirigiría la manera de concebir el rol del las ciencias naturales y sociales, se dio en múltiples campos interrelacionados.

A un nivel epistemológico esta discusión se da, como señala Taylor, en la famosa relación entre propiedades primarias y secundarias; las primarias siendo cuantificables, la res extensa de la famosa vela de Descartes, y las secundarias siendo aquellas propiedades de las cosas que están necesariamente ligadas al sujeto mismo que tiene experiencia de ellas (por ejemplo el color depende de la interacción entre la luz y nuestras capacidades perceptuales, en cambio la extensión permanece incluso si todos los seres humanos hubiesen de morir). Las cualidades secundarias en particular no podían ser integradas a una ciencia de la naturaleza que las pudiese cuantificar independientemente de la relación con el sujeto, ellas no estaban en las cosas mismas: “eran dependientes de nuestra sensibilidad y por lo tanto no podíamos confiar en ellas” (SIA, p. 46)

Es un hecho que esta concepción epistemológica, es decir de la manera en que conocemos el mundo, es radicalmente moderna. Y además lleva consigo importantísimas repercusiones en el tipo de respuesta a la pregunta a cerca de qué hemos de considerar como los centrales aspectos de lo que es la agencia humana. Por ello para Taylor en su ensayo “El concepto de la persona” el objetivo principal del agente es ahora no el de comprender su posición dentro de un orden de correspondencias preestablecidas, como ocurría tanto para los griegos y su visión del cosmos como ordenamiento bello como con los cristianos y las relaciones entre diversos ordenes establecidos y jerarquizados de significación entre este mundo y el del más allá. El sujeto es ahora aquel capaz de tener representaciones adecuadas y claras del mundo que se le presenta como extraño, como puramente externo (p. 98). Precisamente lo central para el agente es esta capacidad de su conciencia pensante. El cogito debe meditar para clarificarse así mismo su relación con el mundo externo.

Sin embargo, esta posición representacional que en el acto de representar deja lo representado totalmente idéntico a como era en un principio, es un modelo que si bien parece cumplir con las condiciones de verificabilidad de las ciencias naturales es realmente errado si se intenta trasponerlo al estudio de la subjetividad que es precisamente el campo de las ciencias sociales. En particular veremos, en la segunda sección, cómo las emociones humanas rompen con este esquema interpretativo de las ciencias llamadas “fuertes”.

Si bien las transformaciones epistemológicas modificaron de manera sustancial la visión del sujeto, igualmente modificaron la manera en que la sociedad política se autocomprendía hasta entonces. Surgen múltiples teorías del contrato social que rompen con la visión aristotélica de la polis como ámbito y campo previo dentro del cual el ser humano podía desarrollarse. En su lugar encontramos una concepción del surgimiento de la sociedad como un conglomerado de individuos que entran en un contrato principalmente para garantizar su seguridad y el fortalecimiento del bienestar común. Los derechos humanos individuales toman la primacía sobre concepciones como la republicana en la que la comunidad, la participación y el amor por las prácticas públicas es lo principal. La transformación de la subjetividad va de la mano de la transformación de las condiciones sociales en las que dicha subjetividad se hace presente.

En términos de la racionalidad es ahora la racionalidad instrumental la que logra monopoliza para sí todo el ámbito de la razón dejando de lado entre otras el valor de la razón practica/ética. Surge no sólo un desligarse del mundo sino además un movimiento hacia su explotación y dominio: “la trinidad de sujeto objeto y concepto, (se ve) como una relación de opresión y sujeción … La represión de la naturaleza interna del hombre con su tendencia anárquica a la felicidad es el precio de la formación de un ‘sí mismo’ unitario, necesario para la autoconservación y para el dominio de la naturaleza externa al sujeto” (Wellmer, p. 119).

En el siglo XIX y XX surgen las más importantes críticas a esta concepción de la subjetividad con personajes tales como Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger y Wittgenstein. El caso de Husserl es particularmente interesante ya que retoma la noción de sujeto trascendental de la filosofía moderna (e.g., Kant) en un intento por llevar a la ciencia a ser lo que el denomina en uno de sus ensayos como una verdadera “ciencia estricta”. La presión que ha ejercido el modelo epistemológico de las ciencias naturales sobre las mal llamadas “débiles” ciencias sociales se hace pues evidente hasta en un filósofo crítico del modelo naturalista. Sin embargo ya Husserl a través de su “epoche” fenomenológica comienza a cerrar la brecha abierta ente sujeto y mundo al recuperar la conciencia y sus vivencias como fundamento del mundo interpretado, y al proveer la primera crítica a la racionalidad monopolizadora e instrumentalizadora de las ciencias.

Y para culminar con esta sección, es Heidegger quien cuestiona esta visión husserliana del sujeto ya que el sujeto trascendental de Husserl sacrifica la temporalidad e historicidad del Dasein heideggeriano. Para Heidegger el ser humano se concibe en su diario acontecer como un ‘ser-ahí’. El ‘ser-ahí’ es en la forma de la apertura volcada siempre hacia afuera en un ámbito de familiaridad en que se habita. Desde esta novedosa perspectiva la subjetividad puntual de un res cogitans que se opone de manera diferenciadora e incluso dominante al conjunto de objetos exteriores, entra en crisis al cuestionarse sus presupuestos fundamentales. Para Heidegger en tanto que el ser humano es ‘ek-istiendo’, es este un andar siempre por un entorno, un estar en un ámbito de comprensión. Con esta nueva visión del mundo necesariamente cambia lo que hemos de considerar como ‘mundo’, es decir, aquello en lo cual el ser humano desarrolla o no sus cualidades y posibilidades.

II. La visión interpretativa de Charles Taylor

Para Taylor en su importante obra Sources of the Self, el sentido de sujeto (‘self’) se da siempre en un marco de preguntas acerca del bien. La subjetividad no se comprende en el sentido de verse en un espejo, ni tampoco como un yo capaz de desarrollar acciones estratégicas, ni tampoco en el sentido del aparecer frente a otros, sino por el contrario, y enfrentado a estas concepciones, está la idea de que la subjetivada siempre se de en un marco articulado de concepciones del bien. Es además característico del estudio del sujeto el hecho de que ha sido estudiado absolutamente, en sí mismo, es decir, independientemente de toda descripción e interpretación de parte de otros sujetos y sin referencia alguna a sus circunstancias de entorno (SotS 31). ¿Cómo presenta Taylor su crítica a esta posición en sus ensayos?

Para Taylor, en primer lugar, existe una diferencia central en la consideración de la subjetividad (human agency) entre lo que se han llamado por un lado deseos de primer orden (“first order desires”), y por otro los deseos de segundo orden (“second order desires”). Nosotros nos diferenciamos de los animales principalmente por ser capaces de el segundo tipo de consideración pues sólo en ella encontramos la posibilidad de una auto-evaluación reflexiva. Sin embargo aunque capaces de este segundo tipo de deseos, que como veremos con su presencia presentan una fuerte crítica al modelo científico y sus pretensiones en la investigación del sujeto, muchas veces permanecemos al nivel de los primeros. El direccionar y orientar nuestra vida enfocado en uno u otro campo desiderativo crea la posibilidad de dos tipos de evaluaciones morales y de manera correspondiente de tipos de agencia humana. Por un lado encontramos las evaluaciones débiles (“weak evaluations”), a partir de las cuales se forja un plan de vida de manera simplemente estratégica, es decir, considerando los medios para ciertos fines preestablecidos. Pero contrapuesto a éste, encontramos las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) que se centran en la calidad de la motivación y de la articulación del conflicto moral que se experimenta. El decidir entre un viaje a la costa o a Leticia es un ejemplo del tipo de consideración bajo el primer tipo de evaluación; en últimas la decisión radica en lo que en un momento dado “siento” como lo mejor. La decisión es contingente y en últimas no requiere de una profunda articulación para comprenderse el haber escogido una en vez de la otra. Sin embargo no sería suficiente diferenciar los dos tipos de evaluaciones simplemente por medio de una consideración diferencial entre lo ‘cuantitativo’ y lo ‘cualitativo’. Esto es así ya que sin duda al decidirme por Leticia no decido simplemente en términos monetarios, o reduciendo las alternativas, como lo desease el utilitarianismo, a una medida cuantificable común. Para Taylor es cierto que el evaluador débil de hecho reflexiona, evalúa y tiene voluntad; pero no tiene lo que Taylor llama “profundidad”. La diferencia entre los tipos de evaluaciones (y evaluadores correspondientes) radica en el “worth” (valor) de la evaluación en cuestión. El evaluador de alternativas que es “fuerte” toma decisiones y escoge no simplemente dada la incompatibilidad o contingencia de las alternativas que se le presentan en un momento dado. El caso de algunas virtudes es ejemplificante.

El no convertirse o ser visto como un ser cobarde, no radica sencillamente dada la presencia de situaciones incompatibles y contingentes. Enfrentando la situación de peligro tengo el deseo de huir, sin embargo es precisamente el no huir aquello que me hace verdaderamente valiente. Y más importante aún (pues yo también podría en efecto dejar de ir a Leticia), puedo presentar a través de un lenguaje articulado, más o menos claro, el porqué el huir sería una acción vergonzosa y humillante independientemente del que sea visto por otro sujeto o no. El caso de situaciones de cobardía y vergüenza se da, para Taylor, dentro de un vocabulario de valoraciones dadas en nuestro lenguaje que se caracteriza por dar evaluaciones de contrastes: cobarde/valiente, vergüenza/orgullo, integración/fragmentación. Como lo pone Taylor “movilizamos (deploy) un lenguaje de distinciones evaluativas, el deseo que es rechazado no es rechazado debido a un conflicto contingente o circunstancial con otro fin” (21, WiHA). El evaluador fuerte tiene un vocabulario moral que lo orienta en sus escogencias, le presenta con un marco de acción y este marco no es simplemente algo que, en tanto sujeto privado, él haya creado de un día para otro. Al comprender y actuar el evaluador fuerte señala la necesidad de jerarquizar cierto tipo de acciones, de diferenciarlas constitutivamente como altas o bajas, vergonzosas o dignas de orgullo, como cobardes o llenas de valor. El puede articular la superioridad de las alternativas. Por lo tanto “el ser un evaluador fuerte es ser capaz de una reflexión que es mucho más articulada. Pero en un sentido es también más profunda” (25)). La escogencia de alternativas no se limita sencillamente a las consecuencias que emergen de ellas (si soy valiente puedo incluso perder mi vida, pero algo más alto me motiva a permanecer en mi lugar (Taylor 25), ni a un cálculo estratégico, sino se da debido a la calidad del tipo de vida que emana de una narrativa forjada a partir de tales decisiones fuertes. Por ejemplo el decidir dedicar mi vida a una carrera dada presenta de hecho una situación en donde aquel que escoge debe poder articular su escogencia como forjando un tipo de vida y no otro. Es el evaluador fuerte quien posee una identidad en constante crecimiento y clarificación que le permite responder por sus escogencias. La identidad representa “el horizonte dentro del cual soy capaz de tomar una posición”( SotS, 27), un horizonte desde el cual soy capaz de responder.

Y claro, en un principio, y tal vez inevitablemente, dichas articulaciones acerca de lo que es de verdadera importancia para nosotros como humanos son poco claras, incluso hasta oscuras. Niegan ellas los principios de un modelo representacional científico que pretende una objetividad y una claridad absolutas. Por el contrario al describir nuestras situaciones humanas, y a nosotros mismos en tanto sujetos, comenzamos con una noción medio confusa, medio inacabada, del fin que perseguimos, y que sólo en el trayecto va desarrollándose y paulatinamente transformando no sólo la pregunta inicial sino a nosotros mismos. No permanecemos idénticos al reconocer, por ejemplo, que la situación que pensábamos era cobarde en realidad no lo era, o que aquella otra situación sí fue de hecho vergonzosa, pero que estamos dispuestos a demostrar que fue un “problema” momentáneo.

El evaluador fuerte es entonces quien se cuestiona radicalmente acerca de la verdad interpretativa de la narrativa que forja poco a poco con sus decisiones guiado por la pregunta central: “¿he determinado realmente lo que considero es el modo de vida más alto?” (“Have I truly determined what I sense to be the highest mode of life?”). Dada la centralidad de la pregunta, entonces podemos entender cómo un cuestionamiento constante se hace necesario, un verdadero cuestionamiento socrático, “Es debido a que todas las formulaciones están potencialmente bajo sospecha, pues puede distorsionar sus objetos, que debemos verlas a todas como revisables” (“It is just because all formulations are potentially under suspicion of distorting their objects that we have to see them all as revisable” (Taylor, WHU 25) , El revisar, completar, modificar, rechazar, negar, afirmar, clarificar, y/o cambiar estas evaluaciones representa un proceso de auto-interpretación. Para Taylor por lo tanto el sujeto es un ser forjado y que vive en la auto interpretación. Además para Taylor el marco de trabajo moral cotidiano nuestro es precisamente un horizonte de evaluaciones fuertes, aunque muchas veces es este marco sólo articulable de manera más plena por las ciencias sociales y las artes. Allí radica precisamente la importancia de estas ciencias. (SotS, 19).

Ahora bien, ¿qué concepto de persona/sujeto se desprende de las anteriores consideraciones? Una persona es un ser con cierto estatus moral, con cierto sentido de yoidad, con nociones de futuro y pasado, con escalas de valoración, con capacidad de escogencia, y con habilidad para elaborar planes vitales por los cuales puede, además, responder (be a respondent). El mundo no se le presenta simplemente como un conglomerado de cosas externas que le son indiferentes, sino por el contrario como aquello por medio de lo cual logra dar sentido a su propia posición y a las circunstancias en que se desenvuelve. La persona no se diferencia de lo animal simplemente por ser conciencia pensante, sino primariamente por ser, lo que Taylor llama, un sujeto de propósitos originales. La conciencia, bajo esta perspectiva, no es un dado previo sino un trabajo por construir; “es lo que se logra cuando llegamos a formular el significado de las cosas para nosotros. Es entonces cuando tenemos una visión articulada del yo y del mundo” (“when we come to formulate the significance of things for us. We then have an articulate view of our self and the world” (TCP, 99)

Esta concepción se distancia radicalmente de la que fundamenta el estudio científico del sujeto (el que se da en la sociobiología, la neurología y los modelos computacionales entre otros). La crítica que Taylor propone al modelo representacional es la de que, para éste, las representaciones son principalmente de objetos exteriores independientes de nosotros. Sin embargo al considerar la complejidad de la agencia humana nos encontramos con que esto no es verdad para ciertos aspectos centrales de la subjetividad.. Uno de estos, que ha tomada una fuerza sin precedentes en la modernidad, es el del ámbito de la vida sentimental. Al formular y articular lo que sentimos a través de nuestras emociones, en un principio de manera muy vaga, podemos llegar a adoptar una nueva formulación que a su vez transforma nuestra relación con nosotros mismos y con aquello a quien dirigíamos dicho interés sentimental. Por ejemplo, creía realmente amarla, pero era en realidad una pasión momentánea; lo odiaba con toda mi alma pero en realidad sentía odio hacia mí mismo.

Es al lograr describir con un lenguaje más rico la situación, que en un momento dado nos pareció absolutamente confusa e incomprensible, que podemos entonces cambiar la calidad misma de la emoción que antes sentíamos. El comprender la emoción la transforma de una manera que la representación de objetos independientes no puede. Y tal vez pueda estar equivocado, tal vez realmente sí la amaba, tal vez me estaba sencillamente defendiendo del comprometerme. Es por ello que, como señalamos anteriormente, éste es un continuo proceso en donde puede haber autoengaños y racionalizaciones simplistas (no, ella no me entiende, ella sin duda no es mi media naranja). Implica dicho proceso por lo tanto ganar claridad personal a través de un tipo de apertura previa a toda situación, una apertura que requiere de un arduo trabajo, y que está constantemente en riesgo pues requiere de la constante reevaluación de propósitos, emociones y proyectos fundamentales (TCP, 105).

Dadas estas presuposiciones, existen para Taylor dos opciones fundamentales para la comprensión de la agencia humana. Por un lado hayamos al agente calculador, un verdadero estratega instrumentalizador que busca absoluta claridad en sus planes, y por otro, la posición que Taylor defiende, aquella en la que el sujeto se fundamenta primordialmente en la significación que tienen las cosas para él, en particular la importancia de ciertos bienes que nos llaman a un tipo de vida más alto que otros. Llegar a mejor articular estos bienes que guían nuestro quehacer cotidiano, en contraposición a otros bienes, es el valor de las ciencias sociales. Articular permite recuperar ciertos bienes como fuentes morales, y al hacerlos permite llenar de poder transformativo (empower) a dichas fuentes, y finalmente se genera un mayor amor hacia la fuente moral pues se le concibe como más cercana y clara. Para Taylor “una formulación tiene poder cuando trae a casa la fuente, cuando la hace sencilla y evidente en toda su fuerza inherente en su capacidad para inspirar amor, respeto o alianza” (“A formulation has power when it brings the source close, when it makes it plain and evident, in all its inherent force, in its capacity to inspire love, respect or allegiance” (SotS, 96)) Bajo esta segunda manera de comprender la agencia humana la subjetividad se problematiza porque el sentido de las cosas es algo que debe ser cuestionado no sólo personalmente sino además entre las diferentes tradiciones que conciben la subjetividad de manera diferente. Es así como al comprender el valor de la vergüenza y la cobardía para diferentes tradiciones (la homérica, la platónica. la cristiana, la nietzscheana entre otras), enriquecemos esa posición de apertura de la que hemos hablado; de hecho la alimentamos.

En conclusión, en términos morales existe una diferencia abismal entre la primera tradición, que ve al agente como un deliberador estratégico con capacidad de evaluaciones instrumentales y que entiende de entrada claramente los fines que busca a través de medios controlables, que autodetermina sus propósitos independientemente de su tradición (libre del azar de las emociones), y la segunda visión, la del significado que presenta un modelo diferente de deliberación del agente fundada sobre el trabajo interpretativo del re-conocerse a sí mismo una y otra vez. Para Taylor “no es una cuestión de la eficacia relativa de diferentes metodologías, sino más bien una faceta de la pugna entre visiones morales y espirituales” (“it is no more a question of the relative efficacy of different methodologies, but it is rather a facet of a clash of moral and spiritual outlooks” (114)).

III Foucault la subjetividad y el poder

En su obra Michel Foucalt desarrolla la noción de una crítica local a partir de la cual recuperamos saberes subyugados ya sea, o bien porque han sido cubiertos o enmascarados bajo grandes sistemas de comprensión, o porque han sido descalificados por no tener, supuestamente, el suficiente peso epistemológico dentro de las establecidas jerarquías de saberes. En contraposición, y en cierta medida siguiendo a Nietzsche, Foucault plantea la necesidad de llevar a cabo una investigación genealógica del saber en general, y en particular del surgimiento de las ciencias sociales y de la concepción del sujeto correspondiente. La genealogía se enfrenta entonces a las interpretaciones holísticas y unitarias que pretenden subsumir todo saber a un marco teórico absolutizante.

Para comprender la interrelación entre los saberes olvidados, o dejados de lado por no cumplir con los requisitos del saber dominante, es necesario entrar a considerar las relaciones de poder que se dan tanto al nivel práctico como el teórico. Criticando mordazmente al marxismo, Foucault señala cómo a la concepción del poder que ve a éste principalmente surgiendo de desiguales relaciones económicas, o de la distinción entre clases, se contrapone otra que enfatiza el hecho de que “el poder no se da o intercambia sino que se ejerce, no mantiene una relación económica dada sino que implica una relación de poder.”

Igualmente, la concepción de poder foucaultiana se distancia de la visión históricamente surgida de la idea de soberanía en el siglo XVIII. Bajo esta perspectiva se consideraba al poder como el derecho fundamental que se delegaba en la constitución de la comunidad política. En al ápice de la estructura de poder se encontraba el rey, el personaje central en el edificio legal de Occidente. La pregunta por el poder era la misma pregunta por la legitimidad de los representantes políticos públicos (además, el poder debía verse), y también por las obligaciones de los sujetos en la construcción de monarquías administrativas de gran escala.

Sin embargo para Foucault las presuposiciones del poder en nuestra época han sido transformadas sustancialmente. Y en tanto que el poder es ejercido por medio de los diferentes sujetos y a través de los diferentes discursos, éste no es esencialmente un poder represivo, sino por el contrario un poder productivo que cuenta con estrategias para su propagación. Entre ellas, como veremos, se encuentra la perpetuación de ciertas visiones de lo que hemos de considerar como sujeto.

Foucault invierte la máxima de Clausewitz, para él el poder es la guerra continuada por otros medios. Esto implica que las relaciones de poder en una sociedad dada “descansan esencialmente en una relación definida de fuerzas que esta establecida en un momento histórico especificable, en la guerra y a través de la guerra” (p. 91, Lecture 1). Por lo tanto no existen para Foucault las condiciones para que el poder llegue a un punto en que cese de ser, es decir un punto en que reine la paz del sin-poder. Por el contrario el poder quiere la guerra, necesita de estrategias para superar otros poderes. Y lo hace, pero a diferencia del poder público del soberano, lo logra de manera privada, en los micropuntos de nuestra condición: en nuestra corporeidad en tanto que nos indica que tipo de sujeto sexual debemos ser, en nuestras instituciones sociales de exclusión y vigilancia como lo son la cárcel, la clínica y el manicomio.

Pero no sólo encontramos una lucha de poderes, sino que lo más impactante aún, es que esta lucha se da en nombre de la verdad misma. Para Foucault el poder está ligado de una manera compleja a la discursividad de la verdad: “estamos subyugados a la producción de la verdad a través del poder y no podemos ejercer el poder sino a través de la producción de la verdad”. (93, Lecture 2). Lo verdadero delimita nuestro campo de acción y de comprensión. En tanto que somos poder, en nuestro quehacer producimos, y somos llamados a producir, discursos que al aparecer niegan irremediablemente otros discursos, y otras maneras de ser.

Si bien el énfasis al estudiar el poder se ha colocado, como vimos, en el problema de la legitimidad de los poderes establecidos, para Foucault el análisis debe recurrir a la noción de dominio de algunas redes de poderes sobre otros dentro de la sociedad. No se debe enfocar la investigación del poder en términos de la pareja soberanía/obediencia, sino en términos de la pareja dominación/subyugación: “el derecho debería ser visto, creo yo, no en términos de la legitimidad a establecer, sino en términos de los métodos de la subyugación que ella pone de manifiesto (instantiates)” (95, Lec 1). El nuevo poder es un poder disciplinante que nos vigila constantemente. Pero sin duda este poder cosubsiste paralelamente con el poder del soberano de manera que para Foucault “nos encontramos en un callejón sin salida; no es a través del recurso de la soberanía contra la disciplina que los efectos del poder disciplinario son limitados porque la soberanía y la disciplina son dos constituyentes absolutos del mecanismo general del poder en nuestra sociedad” (108 Lec 2). Las disciplinas, entre ellas Foucault traza la historia del surgimiento de las ciencias sociales, constan de tres aspectos centrales: unas relaciones de poder dadas, una relaciones de lenguaje y de comunicación específicas y ciertas capacidades objetivas, es decir, capacidades para transformar, o mejor dicho moldear de cierta manera, el mundo y/o los sujetos.

La investigación genealógica de dichas disciplinas revela que, metodológicamente hablando, debemos partir en el análisis del poder de cinco puntos fundamentales:1) se da un interés por el poder en sus extremidades y en sus formas locales, no generales y globales, 2) no se pregunta por el “quién” del poder, sino que se investiga su campo de aplicación: “en vez de preguntarnos nosotros cómo aparece el soberano, deberíamos tratar de descubrir cómo es que los sujetos son gradualmente, progresivamente, realmente y materialmente, constituidos por medio de una multiplicidad de organismos, fuerzas, energías, materiales, deseos” (96), 3) se concibe al poder no como una relación entre clases a la Marx, sino que se construye el mapa de su circulación por entre redes organizadas de diversas maneras (redes que incluso actúan independientemente de que los actores de las redes sean conscientes de su acción); así es como incluso el sujeto es un vehículo más de poder, no un simple punto de aplicación de éste “el individuo que el poder ha constituido es al mismo tiempo su vehículo” (98); y además, en tanto que el sujeto es un ser social entonces su actuar se da en la acción con los demás, el poder “siempre es una manera de actuar sobre el sujeto actuante o sujetos actuantes en virtud de su actuar o ser capaces de actuar” (220), 4) se ha investigar cómo el poder establece redes de poder no desde un punto superior, de manera deductiva, sino desde abajo e inductivamente, es decir, a través de mecanismos infinitesimales, desde los bloques más básicos de la sociedad, la familia, la cárcel, la clínica, el cuerpo y la sexualidad, y finalmente 5) se descubre la relación que se da entre el poder y la voluntad del saber; la producción y acumulación de saber es inevitablemente para Foucault un proceso de exclusión a través de diferentes mecanismos para el control de los discursos. No solo lo prohibido, ni lo separado (e.g., la locura), sino que principalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso, creada por la voluntad de verdad, crea relaciones de poder y concepciones de la subjetividad dadas: “pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión del saber cual ha sido y cual es constantemente a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es la forma general del tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión” (EOD, )

Siguiendo estas consideraciones metodológicas Foucault lleva a cabo investigaciones genealógicas en diferentes momentos puntuales de la historia del pensamiento de Occidente. En particular surgen visiones históricamente determinadas de la subjetividad que Foucault analiza en, por ejemplo, su ensayo “Technologies of the Self”. Allí revela él como en el momento histórico específico de la transición entre el estoicismo y el cristianismo primitivo se dan a conocer numerosas y diferentes prácticas de revelación del sujeto en una transformación valorativa en la que la práctica del “conocerse a sí mismo” subyuga el anterior énfasis colocado en la práctica del “cuidarse a sí mismo”. Algunas de estas prácticas al nivel del cristianismo ——como la exomologesis, es decir, el reconocimiento público y dramático (no verbal) del pecador revelándose ante todos como tal, y la exagouresis, en donde se confiesa constantemente ante un superior espiritual para poder obtener claridad y verdad acerca de nuestra confusa interioridad, es decir, una verbalización continua que requiere de obediencia incondicional dentro de un proyecto contemplativo fundamental——– permanecen hoy día como prácticas, sobretodo en el campo de la sexualidad, que determinan nuestra subjetividad occidental como una subjetividad confesional. Para Foucault el sujeto psicoanalítico comparte algunas de estas tendencias discursivas de continua interpretación interior en búsqueda de la verdad acerca de nosotros mismos.

Es por esto que para Foucault la pregunta acerca del poder está íntimamente ligada a la pregunta por el sujeto, no se estudia tanto el poder en sí, sino “los diferentes modos por medio de los cuales en nuestra cultura los seres humanos son hechos sujetos” (208, SP). Al nivel del sujeto diferentes técnicas de poder que se aplican en la vida cotidiana hacen de los individuos sujetos con una concepción de lo que la identidad debe ser; el sujeto es determinado externamente, y sobretodo internamente al tener que buscar un cierto tipo de identidad de conciencia y método de auto-conocimiento. Si bien han habido históricamente estrategias de lucha enfocadas en la dominación étnica, social y religiosa (período feudal), otras enfocadas en la explotación económica (Siglo 19), ahora la lucha para Foucault es contra aquello que ata al individuo a sí mismo, contra la sumisión de la subjetividad misma.

Es este un proceso histórico que señala Foucault se da gracias a la secularización del poder pastoral de la edad Media, instaurado previamente por el cristianismo y que esta ligado a la producción de la verdad de sí mismo. Para Foucault y, y a diferencia de Taylor: “De pronto la tangente hoy día no es descubrir lo que somos, sino negar lo que somos. Debemos imaginar lo que podríamos ser para poder deshacernos de este doble encadenamiento (“doble bind”) político que es a la vez la simultánea individualización y totalización de la moderna estructura de poder”( SP, 216).

Para Foucault existe entonces una lucha de estrategias que tienen ciertos fines y medios para conseguirlos. El fin primordial es superar al otro, obtener la victoria es depravar al otro de los medios de combatir en donde. Cada estrategia sueña con ganar la constante dominación de las demás. Sin embargo esta visión trágica es momentáneamente moderada por Foucault cuando señala que “es verdad que en el corazón de la realización del poder y como condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta terquedad de parte de los principios de la libertad. Entonces no hay ninguna relación de poder sin los medios de escape o de vuelo posible” (SP, 225).

IV Feminismo poder y reinterpretación de la “subjetividad”

Virginia Woolf explicita de manera clara cómo el discurso del hombre ha hecho que no pueda surgir el discurso propiamente femenino. Por eso escribe ella que habitamos, tanto mujeres como hombres, un mundo de espejos falsos en los que la mujer es obligada a mirarse empequeñecida. Para ella “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño …… La imagen del espejo es de importancia suprema, porque la vitalidad estimula el sistema nervioso. Si se le priva de ella, el hombre puede morir”. También, y de manera impactante, Simone de Beavuoir señala cómo existe en la relación intersubjetiva entre hombre y mujer una binareidad en donde ambos puntos están comprometidos en relaciones de poder desiguales que surgen, en parte, de relaciones sociales preestablecidas “no es el Otro quien definiéndose como Otro establece el Uno. El Otro es puesto como tal por el Uno al definirse como Uno. Pero si el Otro no ha de recobrar el status de Ser Uno, debe ser lo suficientemente sumiso para aceptar este ajeno punto de vista”. El Uno, con su subjetividad particular, ha logrado imponer su visión de lo que la identidad ha de ser para el Otro, a saber, a la mujer. En términos muy generales el Uno se concibe fundado sobre la autosuficiencia racional de un ser dual que se separa radicalmente de su corporeidad, que busca el control del lenguaje en todos los ámbitos y prácticas humanas, y que aparece de manera diferenciadora y dominante respecto a los demás seres del universo vistos como objetos cuantificables. Este, a grandes rasgos y dejando de lado muchos detalles, es el modelo de identidad a seguir que el Uno favorece.

En su ensayo “A Different Reality: Feminist Ontology”, Caroline Whitbeck desarrolla una crítica incisiva de la noción de yoidad característica de Occidente y de la relación de dicho yo con los demás seres del mundo bajo el modelo patriarcal. Opone ella a éste la posibilidad de una voz femenina que deje de lado la dualidad presente tanto en las esferas del actuar y del pensar. Presenta la subjetividad patriarcal, según ella, la aparición de lenguajes binarios que no solo imposibilitan la forjación de canales de intercomunicación entre diferentes áreas, sino que de entrada ven el polo femenino como inferior. Tales dualidades son, entre otras y de manera generalizada, las de: cultura/naturaleza, amante/amado, activo/pasivo, mente/cuerpo y razón/apetito.

Un ejemplo de la lógica de estas oposiciones es la de la asociación del hombre con la cultura, como aquellos miembros de la especie que sí han logrado trascender su esencia hacia la racionalidad, y del de la mujer con la naturaleza, aquella parte de la especie que es definida negativamente a partir del primero, es decir, como lo que no ha logrado trascender al ámbito limitado de los procesos de la razón liberada de las emociones. Igualmente en su artículo “Is Female to Male as Nature to Culture?” Sherry Ortner nos revela algunas de las bases y presupuestos culturales que han llevado hacia la concepción —que posteriormente se concibe como biológicamente determinada—- de la mujer como más atada a la naturaleza que al hombre. Este proceso se da a tres niveles interdependientes pero analizables independientemente. En primer lugar, la misma fisiología de la mujer se ve arraigada en lo natural en tanto que la mujer es quien está físicamente capacitada para la procreación de la especie al tener la estructura física para concebir y alimentar a los futuros miembros de ésta. Fisiología que está ligada a un segundo plano en el que los roles sociales de la mujer se ven ligados directamente a la naturaleza; primero, por su limitación al espacio doméstico que no alcanza el nivel del razonamiento universal requerido para sostener el orden político (la mujer es excluida de la esfera pública), y segundo, debido a su relación íntima y directa con los niños y niñas que son vistos, desde la perspectiva de la razón, como seres irracionales y naturales que en su contacto con los hombres acceden al ámbito de la cultura. Y finalmente, los dos primeros llevando a considerar la propia ‘psyche’ femenina como más ligada a lo natural en tanto que su pensar es un pensar de lo concreto y subjetivo incapaz de llegar a los niveles de abstracción y universalidad de los hombres. Es la existencia entremezclada de estos tres niveles, el fisiológico, el social y el psíquico la que resulta en un círculo vicioso cuyo:

“resultado es un (lastimosamente) eficiente sistema de retroalimentación; varios aspectos de la mujer (físicos, sociales, psicológicos) contribuyen a que ella sea vista como cercana a la naturaleza, mientras la visión de que ella es más cercana la naturaleza es a la vez encarnada en instituciones que reproducen su situación” (IFMNC?, 87)

Sin duda la hermenéutica habla del círculo inevitable de la interpretación, pero existen también, como lo reveló Foucault, círculos viciosos que debemos romper a través de una desilucidación aclaratoria del lenguaje y las prácticas que las fundamentan y conforman subjetividades prisioneras de sí mismas. Ni hombres, ni mujeres, pueden ser felices en dichos círculos viciosos.

La visión del yo que Caroline Whitbeck propone en su proyecto para una ontología femenina es una en la que las dicotomías se disuelven bajo una novedosa concepción de lo que la persona ha de ser. Para ella el punto de partida de la ética por ejemplo, no ha de ser el de la noción de derechos atribuidos a individuos, visión de la ética fundada bajo el principio de la libertad negativa y de la no-interferencia. Por ejemplo, bajo esta perspectiva que es la que funda el concepto de justicia de Kohlberg, se plantea la especificación de las conductas y situaciones morales en términos de universalización. Ante esta visión, y retomando los estudios psicológicos de Carol Gilligan y su búsqueda de una voz femenina propia que reconozca que los estadios morales de Kohlberg no hacen justicia al desarrollo propio de la ética en las mujeres. Whitbeck propone la idea de una subjetividad relacional que guía su actividad bajo una ética, no fundamentalmente del derecho, sino de la responsabilidad, como Taylor lo hace. En esta, antes que darse prescripciones universales aplicables a toda circunstancia independientemente de su especificidad, se busca más bien especificar de manera aristotélica los fines de la acción misma basados en un concepción diferente de lo que es una persona:

“Bajo esta visión la persona es comprendida como un ser histórico y relacional. Uno deviene una persona en y a través de relaciones con otras personas: ser un apersona requiere del tener una historia de relaciones con otras personas, y la realización del yo sólo puede ser lograda a través del relaciones y prácticas. La noción moral fundamental es la de la responsabilidad para (algunos aspectos) del bienestar del otro surgiendo de nuestra interrelación con ella o él” (DRFO, 82)

Sin duda son estas las ciencias sociales, en particular las que tienen como objetivo primordial el llevar a cabo una exploración de las condiciones para la aparición, comprensión y transformación histórica de las múltiples visiones de la subjetividad, a las que hemos aludido en este ensayo.

V. Bibliografía

1) Beauvoir, Simone de, The Second Sex, Introducción y Conclusión, fotocopias del seminario sobre feminismo, Montreal 1990.

2) Durkheim, Emile, Selected Writings, “The field of sociology” pp. 51-69

3) Foucault, Michel, Power and Knowledge, ed. Colin Gordon, “Two Lectures” y “Truth and Power”, pgs., 78-134, New York, Pantheon Books, 1980

——–Technologies of the Self, “Truth, Power, Self: An interview with Michel Foucault”, pgs., 9-16 y “Technologies of the Self”, pp. 16-49.

———The Subject and Power, n.d.

———El orden del discurso, Cuadernos Marginales, Barcelona Tusquets Editores, 1973 (1987). Traducción de Alberto González Troyano.

4) Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”, Montreal, 1990

5) Perkins Charlottte, “The yellow paper”, Montreal, 1990

6) Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge, Harvard University Press, 1989

——–Philosophical Papers (PP) I; Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1985 (1988) “What is human agency?”, “Self-interpreting animals”, pgs, 13-76, “The concept of a person” pgs, 97-114.

——-PP II, “Interpretation and the human sciences”, pgs, 15-59, and “Foucault on Freedom and Truth”, pgs., 152-183.

7) Welmer, Albrecht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad” pp. 103 a 139 en Modernidad y Postmodernidad, Compilación de Pico, Josep, Alianza editorial, n.d.

8) Whitbeck, Caroline, “A Different Reality; Feminist Ontology”, Montreal, 1990.

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