Feeds:
Posts
Comments

Archive for the ‘on Kant’ Category

Reflections: Taylor y los argumentos transcendentales (Spanish)

Posted in on Charles Taylor, on Kant, on transcendental arguments, philosophy, tagged , , , , , , , on May 8, 2002| Leave a Comment »

PhD Seminar

Introducción

El ensayo de Taylor titulado “The Validity of Transcendental Arguments” (TVTA) sorprende. ¿En qué sentido? En la medida en que el ensayo que le precede, llamado “Overcoming Epistemology”, parece crear una tensión entre los dos. Esto es así ya que pareciera que una superación de la epistemología involucraría una crítica radical a los argumentos transcendentales: ¿no son estos, por excelencia, argumentos de tipo epistemológico? Es decir, ¿no plantean ellos la cuestión epistemológica de cómo, dado un sujeto de la experiencia, logra éste mismo sujeto vincularse —-de alguna manera “conectarse”—- con los objetos que están allá “afuera” para ser conocidos? Sobretodo la aparente tensión se revela en la medida en que Taylor pareciera no ser un aguerrido defensor de Kant sobre quien señala al final de su ensayo (“TVTA”): “fácilmente podemos sentir que el intento de Kant de formular las condiciones límite para la experiencia fue infectado por ciertas doctrinas filosóficas de su tiempo, y que la naturaleza de esta coherencia debiera ser caracterizada de manera diferente.” (mi énfasis; p. 33).[i] En parte, sin duda ese otro intento de caracterización es el tayloriano. Sigue él ciertas concepciones criticas del modelo epistemológico como son las de Dasein en Heidegger —Dasein es siempre un “estar–en-el-mundo” y no un sujeto desvinculado de dicho mundo— o la consideración de sujeto como être-au-monde de Merleau Ponty. Y el que resulte extraño ver a Taylor defendiendo cierta reinterpretación de estos argumentos lo recupera bien Keith Hewitt en “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” para quien hay demasiadas semejanzas entre Kant y Taylor. Según Hewitt, en últimas, para ambos “la subjetividad o la razón no se manifiesta en el mundo real, y el mundo, de manera acorde, es en gran medida algo que es ‘extraño’ u ‘otro’.”[ii]

Pero precisamente el interés de Taylor es, creo yo, reinterpretar los AT para superar su origen meramente epistemológico. Para desarrollar el argumento me interesa mirar tres elementos interrelacionados: 1) mirar brevemente el movimiento de los argumentos trascendentales y cómo son ellos utilizados en Kant, 2) mirar las innovaciones de Taylor que encarnan dichos AT en la praxis corpórea situada mundanamente, y finalmente 3) mirar una pregunta pictórica.

1. Qué es un AT y cómo se dan en Kant su originador

Roderick Chisholm en su “¿Qué es un argumento trascendental?”[iii] nos entrega el movimiento característico de los AT que son el resultado de un cierto tipo de procedimiento trascendental (PT). Primero se advierten ciertos rasgos generales de un objeto de estudio. Posteriormente, tras la reflexión, se llega a principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Finamente aplicando estos principios se deducen ciertas consecuencias con lo que culmina el argumento trascendental: “uno concluye que con ello se ha mostrado que las proposiciones así deducidas están justificadas”(pg 86). El análisis trascendental kantiano inaugura este tipo de argumentación.

La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori como lo son las de la causalidad y la unidad. Estas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible. La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la “Filosofía Trascendental”. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con qué derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento “sale de sí” y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Por ejemplo, al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por sí sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que ya en mí como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito, logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150; mi énfasis). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149; mi énfasis).

O como lo pone Taylor, quien comienza su ensayo aludiendo precisamente a Kant: se parte del insight[iv] de que debemos poder distinguir en la experiencia “un orden objetivo de las cosas de un orden meramente subjetivo.” (pg 20). Solo así tenemos experiencia de algo; una experiencia no objetual no es humana. Pero precisamente esa unidad la entrega, en Kant, el yo trascendental ya mencionado: “Debo poder reconocer de todas mis experiencias que son mías; en otras palabras, el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”.[v] El PT, señala Taylor, es de tipo regresivo; se parte de una faceta innegable de la experiencia y por medio de la argumentación regresiva se articulan las condiciones necesarias de dicha experiencia. El punto final de la argumentación proveería una tesis concluyente más sólida, a saber, un llegar a aceptar en la articulación argumentativa que hay una necesidad incuestionable de que nuestras experiencias tengan cierta unidad que es característica de la experiencia de nosotros como sujetos.

2. AT reapropiados por Taylor.

Pero si Taylor no está aquí interesado en cuestionar la validez del argumento kantiano sino sólo señalar su tipo (p. 21), entonces, ¿qué, más concretamente, pretende? Sin duda recuperar el tipo de argumentación cuya forma ha sido reapropiado por la filosofía, por ejemplo, de Merleau Ponty. Reemitiéndonos a Ponty queda inmediatamente claro que el punto de partida no es el kantiano, es decir, el de un sujeto contrapuesto a su objeto que le es externo (recordemos la muy problemática dicotomía kantiana: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”). Por el contrario el punto de partida es la percepción de un agente corpóreo; y sin embargo, según Taylor el proceder es semejante. Se parte una vez más de “ciertas características incuestionables de la experiencia”, a saber, la percepción del ser humano como agente encarnado (embodied). De allí se llega a comprender que un sentido de nosotros como agentes corpóreos es condición necesaria para que nuestra experiencia tenga las características que en efecto tiene. Regresivamente se concluye que nuestra experiencia es —–mejor dicho, sólo puede ser—– la de agentes encarnados/corpóreos (embodied subjects).

Taylor se cuida de ser malinterpretado. El que el sujeto esté vinculado al mundo como ser corpóreo en tanto ser perceptivo, NO quiere decir que causalmente sea dependiente de ciertas propiedades corpóreas. Claro, sin luz el ojo no ve; pero la vinculación tayloriana va más allá de esta afirmación causal. Por el contrario explica Taylor:

“Por el contrario la afirmación es que nuestra manera de ser como sujetos es en aspectos esenciales la de agentes encarnados. Es una afirmación acerca de la naturaleza de nuestra experiencia y pensamiento, antes que de las condiciones empíricas necesarias para estas funciones. El decir que somos esencialmente seres encarnados es decir que es esencial para nuestra experiencia y pensamiento que sean las de seres encarnados”. (pg 22)

¿Cuál es la experiencia más fundamental de dicha encarnación? Para Ponty, como hemos dicho, la percepción. Todo humano percibe; esto incluso así algunos de sus sentidos se haya perdido, o surjan casos extraños como los de la sinestesia en los cuales los sentidos se entrecruzan generando mundos un poco extraños para nosotros con sentidos “comunes y corrientes”. Pero, ¿por qué es está función humana la más básica? Primero, señala Taylor, porque siempre está ahí, mientras “yo” esté allí; bajo otra tradición, incluso el fin de la “apatheia” estoica parte precisamente del pathos humano. Y segundo porque es el fundamento de toda otra manera de “tener” un mundo: “nuestra apertura primaria al mundo, el horizonte ineludible de toda otra, es a través de la percepción”. (pg 23). Nacemos percibiendo y tan lo hacemos que pronto nuestro mundo se reduce, según un freudiano, a un seno. Es decir, la percepción es ESENCIALMENTE la de un sujeto corpóreo/encarnado/vinculado con el mundo. De nuevo, “esencialmente” quiere decir no que la percepción depende de ciertos estados causales de nuestros cuerpos —por ejemplo es un hecho causal que en tanto ser humano no escucho ciertos ruidos “subsónicos” realizados por los elefantes—- sino que nuestra experiencia perceptual es tal que sólo podría ser la de una agencia corpórea arraigada en un mundo.

Por ejemplo –y a diferencia de las categorías epistemológicas kantianas— el campo de percepción está constituido por un “arriba-abajo”. La pareja “arriba-abajo” permite configurar el mapa perceptivo coherentemente. De lo contrario, la experiencia sería una en que “no sabemos dónde están o qué son las cosas; perdemos el hilo del mundo, y nuestro campo perceptual no es ya el acceso al mundo, sino los confusos escombros (debris) en que nuestra manera normal de comprender las cosas se derrumba.” No por nada los rescatistas deben practicar una y otra vez la desorientación que sigue a la caída de un helicóptero en el agua; el mundo se hace anormal y debo salvarme.

Pero el campo “arriba-abajo”, ¿se constituye él a partir de la experiencia? Sin duda se activa con ella; pero es ella la que en cierto sentido permite experiencia cualquiera. Por ello señala Taylor que el “arriba-abajo” no sólo está relacionado con mi percepción corporal. El “arriba-abajo” no depende de una referencia a lo más arriba que tengo, a saber, mi cabeza. El arriba cuando estoy acostado, doblado e incluso boca abajo –tratando de impresionar a mi novia— no es referido a mi cabeza. Pero entonces pensaríamos que su configuración se da primariamente a través de los objetos del mundo. ¿Qué es arriba? Miré para el cielo; o más dramáticamente el Hades abajo, el Cielo con mayúsculas arriba.

Por el contrario para Taylor: “mi campo tiene un arriba y un abajo porque es el campo de un agente de este tipo. Está estructurado como un campo de acción potencial.” (mi énfasis, 23) Pero Taylor duda un poco y se pregunta, ¿no será demasiado apresurado descartar la posibilidad de que la orientación arriba-abajo se desprenda de indicaciones en el mundo? Como pregunta él: “¿cómo sé lo que es arriba excepto si miro la tierra?” O en términos bogotanos, todos sabemos que al decirle a un taxista que suba por la próxima calle nuestro referente –casi inconsciente—son los cerros orientales. Sin embargo para Taylor hay una confusión aquí. Claro, tenemos que percibir el mundo para saber dónde está el arriba, y podemos ser engañados por distorsiones perceptuales como los espejos en circos o en automóviles. Sin duda necesitamos de indicativos (cues) adecuados. Pero lo que comprendemos por estos cues es precisamente la direccionalidad arriba-abajo. Y esta bidireccionalidad humana —-dentro de un complejo de preposiciones direccionales que tanto nos enseñaron en Plaza Sésamo—- lo que señala es que: “lo que son arriba y abajo, mejor, son las direcciones orientadoras de nuestra acción y de nuestra postura.” Incluso un astronauta en el espacio, que como en Odisea 2001 es desprendido de su nave por un robot “enloquecido”, “sabe” que, siendo humano el orientarse a partir de un “arriba-abajo”, pues resulta aterrador no poder hacerlo.

Y aquí comienza la innovación de Taylor. Los AT para él abren no una postura epistemológica propiamente, sino una postura practico-vivencial: “percibimos el mundo … a través de nuestras capacidades para actuar sobre él.” Percibir es el más rudimentario actuar humano; no en vano la aparición de la perspectiva es ella misma un producto histórico que involucra otro tipo de actuar sobre la naturaleza (ver SotS Cap 12 en lo referente al arte renacentista). Lo que abre la direccionalidad arriba-abajo es mi actuar, me permite reconocer el escenario de mi quehacer. Taylor privilegia cierto tipo de pragmatismo sobre un mero conocimiento ensimismado: “somos esencialmente seres vivientes, y como tales actuamos sobre el mundo … Estamos por lo tanto ineludiblemente abiertos al mundo” (mi énfasis: 25). Pero además este tipo de orientación espacial se asemeja para Taylor —como señalábamos en el anterior ensayo—-a la orientación del ámbito de la ética y del bien: “La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar a ellos.”[vi]

En este sentido la direccionalidad arriba-abajo no es un dato contingente que se descubre empíricamente, sino que es constitutivo de nuestra experiencia como sujetos corpóreos. Análogamente en el ajedrez el movimiento de la reina es constitutivo del juego porque o sino no existiría el juego de ajedrez. De manera similar lo es la capacidad orientadora humana: “no podríamos tener un sujeto con un campo articulado como el nuestro que de manera contingente no fuese un agente corpóreo. Su ser un agente corpóreo ayuda a constituir su campo.” (p. 25)

2b. ¿Qué establece el argumento trascendental?

Le importa señalar a Taylor que dichos argumentos no establecen una verdad ontológica. Su prueba no es en este sentido una que convenza a un escéptico radical. Se excede el propósito de los AT si se toman como una prueba ontológica que concierne la naturaleza definitiva y transhistórica del ser humano. Por el contrario “lo que se demuestra es que nuestro pensamiento , nuestra experiencia, y en general nuestra función como sujetos debe ser descrita como esencialmente el pensamiento o experiencia de agentes corpóreos” (26) Dicen algo de nuestra vida como sujetos corpóreos; o en otras palabras no podemos ejercer subjetividad y ser en el mundo sin un sentido de nosotros como sujetos que son cuerpo. (¿No podríamos decir que si Geist se encarna lo hace porque nosotros, sus vehículos somos corporeidad?) En particular en su constante confrontación abierta pero decidida con el reduccionismo neurofisiológico enfatiza que los AT no cierran la pregunta de si un tal sistema sea posible en efecto. Los AT como los ve Taylor no cierran el campo del saber, permiten saber qué campos —-en plural— son posibles para los humanos.

Pero si no deciden qué en últimas somos, entonces ¿qué deciden? Poco o mucho. Apuntan a señalar que somos seres encarnados en prácticas. Si bien no prueban en su regresión condiciones a priori incuestionables para Taylor sus conclusiones son muy significativas. El que demuestren que somos seres corpóreos “si muestra la forma que cualquier relato debe tener que involucre nuestras autocomprensiones.” (p. 27) En términos prácticos las implicaciones para las ciencias sociales son totales. Las aproximaciones a la comprensión de lo humano que pretendan comprender a complejidad de lo que somos en términos solamente reductivos (por ejemplo el doctor Llinás), o dualistas (por ejemplo la separación kantiana entre sujeto y objeto), no ven la complejidad de nuestra constitución humana. En ese sentido para Taylor incluso: “los resultados puedan no ser válidos pero el problema es claramente significativo.“ (p. 27)[vii] Un ejemplo importante lo hallamos en el otro ensayo para esta sesión. En “Interpretation and the Sciences of Man” al considerar el ámbito de lo político ——¿no es éste el ámbito de la praxis por excelencia?; y cabe recordar que Taylor es profesor de Ciencias Políticas— la posibilidad de predicción a partir de una análisis objetivo de la realidad se hace cuestionable. Toda explicación política por el contrario debe comprender que su “objeto”, que son los sujetos humanos corpóreos “enredados” en significaciones intersubjetivas (p. 39), tiene al menos tres propiedades: 1) los sentidos son para un sujeto en un campo(s); 2) estos son sentidos parcialmente constituidas por autodefiniciones interpretativas, y 3) pueden ellas ser re-expresadas o hechas explícitas por una ciencia política (claro, no la del modelo epistemológico). (p. 52)

2c. ¿Cómo establecen lo que establecen los AT?

Para Taylor hay tres características de los AT que requieren de explicación. En primer lugar presentan afirmaciones de indispensabilidad, es decir, se muestra cómo la condición de afirmación en la conclusión es indispensable para que la característica identificada al inicio sea posible como lo es. En Kant las categorías deducidas son indispensables para la coherencia de una experiencia que pretende conocer el mundo objetivo. En Taylor el sentido del sujeto como agente corpóreo con una orientación arriba-abajo es indispensable para comprender qué es ser un agente de percepción corporal. O en otras palabras, es indispensable que la experiencia sea como lo revela el AT para que la experiencia pueda del todo ser, en efecto, como es.

En segundo lugar las afirmaciones de indispensabilidad son de carácter a priori. Ninguna experiencia empírica me da la categoría de la unidad; ninguna experiencia perceptiva me da el campo de orientación de un arriba-abajo. Para Taylor por ende pretenden los AT no ser sencillamente probables sino apodícticos; incluso indica él que se toman como puntos de partida auto-evidentes. En Kant “simplemente vemos que la experiencia debe ser de algo para que sea experiencia, o que el yo pienso debe acompañar todas mis representaciones” (p. 28). En Ponty no es posible un ser humano que no sea un agente viviente que es en el mundo como ser encarnado. Los AT por lo tanto pueden considerarse como afirmaciones de indispensabilidad de carácter apodíctico. En tercer lugar estas afirmaciones son de la experiencia; la vivencia experiencial es la que les provee su anclaje más profundo. La categoría de la causalidad me permite organizar el mundo; el campo de arriba-abajo me permite orientar mi acción. Por ello los AT son cadenas de afirmaciones de indispensabilidad apodíctica que conciernen a la experiencia; en esa medida su anclaje es incuestionable. Exagerando; ningún escéptico saltaría desde un piso 23 para “probar” su escepticismo.

Pero dado este anclaje tan sobreseguro Taylor se pregunta, si son auto evidentes ¿por qué demostrarlos? Siguiendo su defensa del valor de la articulación en los seres humanos, Taylor recalca que los AT precisamente proveen un insight sobre nuestra propia actividad. Este insight nos señala que nuestra actividad humana tiene un punto, que la actividad humana está constituida de ciertas maneras y no de otras. Vuelve Taylor al ejemplo el ajedrez; jugar ajedrez es reconocer las reglas del juego; la reina no se puede mover en “L”. ¿Por qué? Porque no. En inglés al verbo “advise”, en uno de sus usos le sigue un “objeto” y un “infinitivo”: “I advise you to go to a psychiatrist”. ¿Por qué? Porque sí. Y es así independientemente de que los alumnos quieran, como en español, decir algo como “I advise that you go” (spanglish para “Yo le aconsejo que usted vaya”).[viii] Estas reglas son constitutivas; su uso correcto demuestra la comprensión del juego de mesa o del juego lingüístico. Aludiendo al ajedrez cabe recordar el pasaje en que el hermano de Meimei —-niña genio del ajedrez—- responde a las preguntas de su inquieta y aún muy niña hermana:

–“¿Por qué?” Pregunté mientras movía el peón. ¿Por qué no pueden moverse más pasos?”

–“Porque son peones,” me dijo.

–“¿Pero por qué se cruzan para capturar otro hombre? ¿Por qué no hay mujeres y niños? (nota: muy interesante pregunta)

–“Por qué es el cielo azul?¿Por qué tienes que hacer preguntas tan estúpidas? Preguntó Vincent. Este es un juego. Estas son las reglas. Yo no las hice. Mira. Aquí. En el libro”[ix]

Meimei es bastante filosófica, es decir cansona con su preguntar.

Ahora bien, dejando de lado el problema de qué quiere decir que un computador azul “juegue” ajedrez y le “gane” a Karpov (¿con quién fue a festejar el computador?), lo cierto es que Taylor señala que es extraño pensar en dudar del jugar ajedrez jugando. Claro, un escéptico radical puede preguntar, ¿qué le asegura que de verdad está jugando y no es un sueño? Para Taylor los AT no están dirigidos a este tipo de escépticos. Como lo pone Taylor: “es difícil ver cómo uno podría darle sentido a la duda de que sabemos jugar ajedrez y estamos jugándolo ahora.” (p. 29) La conciencia de las reglas de ajedrez es en un sentido importante indudable. Tan indudable es que desde otro campo del saber, la literatura –que abre la corporeidad tal vez mejor que toda filosofía—- encontramos el siguiente cuento titulado La sombra de las jugadas: “En uno de los cuentos que integran la serie de los Mabinogion, dos reyes enemigos juegan al ajedrez, mientras en un valle cercano sus ejércitos luchan y se destrozan. Llegan mensajeros con noticias de la batalla; los reyes no parecen oírlos e, inclinados sobre el tablero de plata, mueven las piezas de oro. Gradualmente se aclara que las vicisitudes del combate siguen las vicisitudes del juego. Hacia el atardecer, uno de los reyes derriba el tablero, porque le han dado jaque mate y poco después un jinete ensangrentado le anuncia: Tu ejército huye, has perdido el reino.”[x] La práctica que es el ajedrez parece ir mucho más allá que sus reglas constitutivas; aun cuando sin ellas no podría ser.

Pero dejando esto de lado, hay una similitud entre la regla de la reina como constitutiva y la percepción como siendo esencialmente la de una agente corpóreo; ambas son, nos dice Taylor, articulaciones de nuestro insight respecto al punto de nuestra actividad. En términos de orientación espacial da sentido a la actividad de estar conciente (aware) del mundo, de comprender (grasp) la realidad en que somos y actuamos. Es esta primacía de la normalidad la que permite que reconozcamos rupturas como rupturas: “mi conciencia (awareness) se fragmenta en una confusión tal que no constituye una conciencia en un sentido apropiado.“ (p. 30)

Pero son diferentes estos dos casos ya que la regla de la reina ya está formulada (aunque es raro aprender ajedrez con alguien leyendo la regla; más bien nos muestran). En cambio en el caso de la percepción no hay una especie de manual de articulación, así los genetistas estén intentando crear un manual de lo que somos. Articular lo que puede ser la percepción nunca será el percibir; pero articular la regla de la reina es precisamente lo que es ser reina en ajedrez. Los AT no permiten señalar cuáles son las condiciones de falla dada una formulación definitiva aceptada; como sí lo podemos hacer con el manual de ajedrez. Movió la reina en “L”; error. Pero los AT referidos a la percepción al menos permiten reconocer las condiciones de una percepción característica del agente corpóreo. Como lo pone Taylor: “Es decir, si no pudiese reconocer que cuando todo se fragmentara en confusión, el awareness había fallado, entonces no podrías considerarme como aware en primer lugar. No somos aware del todo a menos de que reconozcamos esta diferencia.” (p. 30-31) Una experiencia sin awareness alguno no es experiencia humana. Para que haya rupturas debe haber previo un saber de qué involucra estar aware.[xi] Incluso para Taylor resulta extraño preguntar “¿am I aware?” No puedo dudar de se si estoy aware y en este sentido los AT “articulan afirmaciones de indispensabilidad referidas a la experiencia como tal”.

Los AT son articulaciones argumentativas que el debate filosófico explicita para mejor comprender las condiciones límite y exitosas de nuestra actividad humana. (pg 31) Su movimiento, como Taylor ya ha señalado en SIA, comienza con una caracterización embrionaria que es tan sólo esbozada (sketchy). Partiendo de esta experiencia vivida se señalan los elementos para que dicha experiencia tenga cierta coherencia. Finalmente se concluye que la coherencia se debe a la “aplicación” de ciertas categorías, como en Kant, o a modos de organización espacial de la percepción, como en Taylor. El primer punto es fácil de comprender –todos percibimos; esto es autoevidente. Para Taylor la conclusión logra en su articulación argumentativa “llenar” de contenido esta primera intuición. (“the former simply spells out what the latter adumbrated” (pg 32))

Y sin embargo señala Taylor que los AT aún siendo APODÍCTICOS, están ellos abiertos a nuevas articulaciones. En parte porque no podemos saber, a diferencia de la regla de la reina, si hemos formulado las cosas adecuadamente. Sin duda Taylor cree, como lo señalamos al inicio, que la postura kantiana esta “infectada”. Keith cree que la de Taylor frente a Hegel está a su vez “infectada”. La noción de corporeidad de Foucault vería tanto a Taylor como a Keith como un poco “infectados.” Desde una perspectiva ecologista tal vez el punto de partida no pueda ser el de la corporeidad antropocéntrica. Pero, según Taylor, además “vemos” a través de la percepción corpórea en vez de a ella. Es un poco pedirle a un miope que se quite las gafas las ponga lejos y nos las describa. Nos diría: “préstamelos para ver bien”. O en otras palabras, los AT articulan el punto de una actividad que no podemos sino tener, pero en tanto articulaciones están abiertos a debate interminable. Como concluye Taylor “un TA válido es indudable; pero es difícil saber cuándo se tiene uno, al menos uno con una conclusión interesante. Pero esto parece ser cierto de la mayoría de los argumentos en filosofía.” (33)

3) Una pregunta pictórica[xii]

¿Qué percibimos en la siguiente imagen metamórfica de Escher?


[i] Claro, Taylor provee una lectura de “aristotélica” de Kant en su artículo “Kant’s theory of freedom”.

[ii] En “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” , sacado de la interesante revista electrónica Animus. Párrafo *42 (www.animus.com)

[iii] Chisholm, Roderick, Argumentos Transcendentales, (comp. Cabrera, Isabel), UNAM , México, 1999.

[iv] En su artículo “Interpretation and the Sciences of Man” Taylor provee una muy buena discusión de lo que es para él insight . (pg 53-54). No en vano termina dicho artículo con una alusión a la Ética Nicomáquea de Aristóteles.

[v] Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana. Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente. Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su Kant y el problema de la Metafísica argumenta él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.

[vi] Taylor, SotS pg 48.

[viii] Un ejemplo similar se da al final del artículo de Taylor sobre Foucault.

[ix] Tan, Amy, “Rules of the Game” pg 7; en World Writers today. ScottForesman, Glenview, 1995

[x] Edwin Morgan en Antología de la literatura fantástica (comp. Borges, Jorge Luis, Bioy Casares, Adolfo, ; Sudamericana, Buenos Aires, 1994.) Otro ejemplo de la relación entre el ajedrez y la práctica vital es:

LIFE AND CHESS (Thomas Huxley)

“The chess board is the world, the pieces are the phenomena of the universe, the rules of the game are what we call the laws of nature. The player on the other side is hidden from us. We know that his play is always fair, just, and patient. But also we know, to our cost, that he never overlooks a mistake, or makes the smallest allowance for ignorance.”

Otro ejemplo sería el artículo de Poe “Maelzel’s Chess-player”.

[xi] Por eso es importante recuperar en el ámbito ético la noción de crisis de identidad que aparece en SotS. Punto al cual se aludió en el anterior ensayo.

[xii] Otras preguntas podrían ser:

1. ¿Cómo se relacionan los AT con la identidad, el bien y las evaluaciones fuertes? ¿Abren los AT la ética? ¿Cómo se relacionan con el ámbito político?

2. ¿Como comprender la critica de Rorty de que Taylor funciona muy kantianamente dentro de la tradición de un “en sí” en la realidad? Ver su ensayo “Taylor on truth”

3. ¿Cómo se entenderían los AT desde una perspectiva foucaultiana-nietzscheana?

4. ¿Qué es lo crucial del ajedrez? El que sea juego constituido por ciertas reglas? O principalmente que se comprende como una practica en que la reina es mucho más que una simple reina. Por ejemplo en el “Hombre que calculaba” se habla del poder de la reina:

—–“¿Y por qué la reina es más fuerte y poderosa que el mismo rey?:

—- Es más poderosa … porque la reina representa , en el juego, el patriotismo del pueblo. El poder mayor con que cuenta el rey reside, precisamente , en la exaltación cívica de sus súbditos” Capítulo XVI pg 104-105. Algo que le vendría bien , exagerando, al cívico humanismo de Taylor.

5. ¿Qué puede querer decir un AT para los indígenas paeces en donde precisamente la idea de cómo se relaciona mi cuerpo con el mundo parece carecer de todo sentido e incluso arrancar de un error, para usar palabras nuestras epistémicas? Es decir, si es de nuestra tradición occidental la división “interno” /”externo” , y si esta división conlleva como lo señala Taylor una instrumentalización de la naturaleza, ¿cómo entonces generar las condiciones de diálogo con otras culturas en las que dicha separación no sólo no ha ocurrido, sino que antes bien dicha separación ha destruido el ámbito propio en donde otros tipos de agencia se hace posibles? Por ejemplo en “Cuerpo Cosmos en los Rituales Paez” (Hugo Portela, pg 41) se revela la relación existente en esta cultura entre lenguaje, noción de agencia y cosmos. Como señala Portela “el cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua. Piedra, cumbres cerros, huecadas, raíces., tallos cogollos, hijas etc,… existe una relación topológica cuerpo humano geografía”. Tan es así que los lexemas entrelazan lo corporal con lo natural. Lenguaje, ecosistema y cuerpo son indiferenciables. Palabra, orden cósmico y agente activo permanecen íntimamente ligados. Tan es así que para un paez decir “Yo soy árbol” es como decir “yo soy indio” (pg. 46). ¿Podríamos entablar un diálogo referido a los AT que sea intercultural?

Read Full Post »

Reflections: El sentido de la revolución copernicana en Kant (Spanish)

Posted in on epistemology, on ethics, on Kant, on transcendental arguments, philosophy, tagged , , , , , , , , on June 5, 2001| Leave a Comment »

EL SENTIDO DE LA REVOLUCIÓN COPERNICANA

EN LA FILOSOFIA DE KANT 



I. INTRODUCCIÓN

 

Si bien es una verdadera propuesta temeraria la de abordar la complejidad de la filosofía kantiana en un espacio tan breve, intentaré al menos esgrimir a continuación los principales puntos que recogen el sentido de la revolución copernicana en Kant. Para Paul Ricoeur, Copérnico posibilita la primera de tres humillaciones que ha sufrido Occidente al descentrar el universo que rotaba alrededor de nuestro privilegiado planeta. Copérnico, tomado como representante del surgimiento de las ciencias naturales, derrumbó las presuposiciones características tanto de la Antigüedad como del Medioevo. Esto es así ya que el surgimiento del método matemático en busca de las verdaderas leyes físicas de la naturaleza, destruyó los fundamentos tanto de las interacciones hermenéuticas del medioevo ––ejemplificadas de manera hermosa por Foucault en Las Palabras y las Cosas—- como de las teleologías naturales de un orden cosmológico jerarquizado fundando sobre la noción del bien platónico. La importancia de Kant radica en que es él quien logra articular e interrelacionar  en sus tres complejas Críticas, referidas respectivamente a los campos de la epistemología, de la ética y del estética, los elementos fundamentales de lo que consideramos como la modernidad. Para dar mayor claridad a esta afirmación, seguiré el siguiente camino de comprensión. Primero desarrollaré esquemáticamente las ideas presentadas en la Critica de la Razón Pura como texto fundamental para la comprensión del impacto de las ciencias naturales en nuestra comprensión de la naturaleza. Luego de dicha presentación plantearé, muy brevemente, algunas criticas dialógicas a los fundamentos kantianos a partir de las filosofías de Husserl y Heidegger. Las dos preguntas que guían el quehacer de la primera sección son: ¿Cómo fundamenta Kant la objetividad científica en el texto?¿Existen acaso presuposiciones no criticadas dentro de la critica kantiana en el desarrollo de su concepción epistemológica? En segundo lugar retomaré las ideas principales de la Metafísica de las costumbres y de la Critica de la Razón Practica conectando el proyecto de la primera sección con el ámbito ético que ahora hace su aparición. Investigaremos los diversos tipos de imperativos kantianos formulando en su presentación algunas críticas al recuperar la visión ética de Aristóteles. Recuperaremos la fortaleza de la concepción de autonomía para la modernidad y de la dignidad de todo ser humano racional, al retomar la reinterpretación habermasiana de Kant. Las preguntas directrices que guiarán el camino a este nivel serán: ¿Cómo defiende argumentativamente Kant la noción de la dignidad inherente a la autonomía moderna fundada sobre la presencia del imperativo categórico?¿Qué presuposiciones cuestionables encontramos a la raíz de una ética fundamentalmente formal y deductiva?

 

II. LA FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO OBJETIVO EN LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

 

La modernidad se caracteriza en principio por una actitud filosófica que es esencialmente negativa, es decir, es un proceder fundamentalmente desmitificador que busca cuestionar los principales presupuestos de la Edad Media y de  la Antigüedad  Su espíritu dinámico recibe de la critica a toda heteronomía tradicional la fuente de su actividad. El presente se problematiza como nunca antes. Y aun cuando nuestra autocomprensión no se limita al surgimiento de la tendencia  a la matematización del mundo surgida de la revolución copernicana, esta última la tomamos como elemento diferenciador de nuestro horizonte histórico.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant asume consecuentemente este  surgimiento y busca a partir de esta realidad incuestionable llevar a cabo un análisis riguroso y sistemático de las consecuencias que dicho aparecer tiene sobre nuestra autocompresión. Comprensión y critica se vuelven una, se motivan mutuamente al buscar explicitar los límites internos de la razón humana. La crítica moderna ––claramente diferenciada del radical cuestionar socrático—- busca esclarecer lo que racionalmente podemos aseverar:

“nuestra época es de manera especial la de la critica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación  pretenden de ordinario escapar a la mismas ….. al hacerlo, despiertan contra si mismas sospechas justificadas y no pueden exigirnos respeto sincero”. (CRP 9 Nota k)

 

En un principio todo esfuerzo se detendrá en un cuestionamiento de la experiencia epistemológica posible, aunque como la anterior cita nos recuerda el camino a recorrer prosigue hacia la ética y la política. Partimos por lo tanto del hecho de que las ciencias modernas están fundadas sobre la experiencia, tal como ya lo reseñaban los empíricos ingleses. Pero intentamos ahora comprender los fundamentos de dicho experienciar característico. Las cuatro causas aristotélicas deben ceder a la preponderancia de la moderna causalidad científica. Para nosotros modernos conocedores ya del método positivo: “no se podría confundir ya la ruta a tomar y el camino que da la ciencia queda iniciado para siempre y con alcance ilimitado (17 CRPu)”. Para Kant, siguiendo a Bacon, incluso la  naturaleza debe ser obligada a responder acerca de sus verdaderas leyes subyacentes.  A su base encontramos en particular la categoría de la causalidad, cuya ejemplificación la encontramos en la ley de la gravedad newtoniana (CRPu 18).  Si la metafísica es todavía posible para nosotros modernos, entonces para Kant debe ella estar fundamentada  en la experiencia posible para nosotros en tanto seres racionales. Error sería caer en las limitaciones de anteriores fundamentaciones que intentaron acceder al ser en cuanto tal olvidándose primero de cuestionar el cómo es posible que se nos de ese ser en la experiencia humana . Para Kant, Platón en particular “no se dio cuenta  de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo.” (CRPu 46-47). De un tajo a los diálogos platónicos se les revela, eso cree Kant, su verdadero límite.

¿Qué, más específicamente, nos revela esta crítica revolucionaria? La revolucionaria investigación kantiana  en la primera Crítica revela —–en particular en la Analítica Trascendental complementada posteriormente con la Dialéctica Trascendental—–  que  existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos,  formas a priori, como lo es la forma de la ya mencionada causalidad. Éstas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible.

Estas formas denominadas juicios, están dividas en dos. Por un lado encontramos los juicios analíticos que son universales y necesarios pero que no avanzan en nada nuestro conocimiento. Un ejemplo de estos es el principio de no-contradicción.  Por otro lado hallamos los juicios sintéticos y entre ellos en particular los juicios sintéticos a priori que plantean un verdadero enigma a la razón. Esto se debe a que preceden toda experiencia y sin embargo no son comprensible a partir de la experiencia sensible únicamente. La ciencia moderna se fundamenta en dichos juicios sintéticos a priori. Estos son universales y necesarios, y a diferencia de los analíticos, si avanzan el conocimiento; lo cual es precisamente el objetivo fundamental de la ciencia experimental (CRPu, 44).

La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la Filosofía Trascendental.  Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con que derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento sale de sí y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Brevemente expuesto, para Kant el conocimiento propiamente humano es síntesis de dos troncos: el de la sensibilidad y el del entendimiento (CRPu, 60-61). La integración necesaria entre ambos la articula Kant de manera elocuente: “los pensamientos sin contenidos son vacíos, (y) las intuiciones sin conceptos son ciegas” (CRPu 93). La primera aproximación a la cuestión, realizada en el texto kantiano por la Estética Trascendental nos revela al tiempo y al espacio como las condiciones del intuir en una experiencia posible. En otras palabras son juntas las formas universales a priori de todo experiencia intuitivo.

Del otro tronco, es decir, del entendimiento, se ocupa la Lógica Trascendental. Es allí donde luego de un largo recorrido encontramos las categorías que son definidas como los “conceptos de un objeto general mediante el cual la intuición de éste es considerada como determinada en relación con una de las funciones lógicas del juzgar” (CRPu 128). ¿Cómo aseverar que dichas categorías tienen en realidad validez objetiva, tal y como lo concluye Kant al final de la Deducción Trascendental? (CRPu 139) Sin entrar en los detalles de las síntesis de la aprehensión en la intuición, de la síntesis de la reproducción en la imaginación y de la síntesis del reconocimiento en el concepto,  el fundamental descubrimiento kantiano radica en el descubrimiento subyacente que logra integrar toda síntesis posible.

Al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por si sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que en ya en mi como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta  unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción,  de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de TODOS los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia  para Kant hace posible el mundo  humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149). 

Kant mismo nos provee con un ejemplo al mencionar la posible unidad de un perro cualesquiera. En la síntesis conceptual que elaboramos en tanto seres lingüísticos  reconocemos ya no un perro contingente derivado de la percepción —- pues, ¿qué características de la percepción determinan lo que ha de contar como perro si los perros entre si son tan diversos, para no mencionar las características diferenciadores con por ejemplo un zorro?—– sino el concepto de perro mismo.  Sin entrar en detalles, las diversas síntesis que culminan en la síntesis conceptual  generan “una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general sin estar limitado a una figura particular que me ofrezca la experiencia, ni a cualquier posible imagen que pueda reproducir en concreto (CRPu 184).”

 

Es gracias al esquematismo trascendental que lo que es fundamentalmente heterogéneo logra su síntesis. Puede haber así una trascendencia de la intuición al concepto y un trascendencia del concepto a la intuición. ¿Y cómo más precisamente surge este esquematismo tan maravilloso? Aquí Kant reconoce lo que el proyecto crítico está llamado a reconocer, sus propios límites:

“el esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma humana. El verdadero funcionamiento de este arte, difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto” (CRPu 185) 

 

Si bien el proyecto no ha logrado dilucidar la raíz fundamental de la capacidad para poder argumentar en favor del real acceso a objetos y eventos externos, para Kant se ha logrado sentar las bases para una metafísica posible moderna. El camino arduo de la Analítica Trascendental abre la posibilidad de un viaje aún más intrépido en de la Dialéctica Trascendental; espacio en el que las cuestiones propiamente humanas, las de la ética, la política y la religión han de enfrentarse de manera novedosa. La capacidad poética kantiana surge como un iceberg dentro de su poco poética obra al considerarse el territorio del entendimiento puro como una isla rodeada “por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente produc(en) la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso …”. La libre autonomía moderna ––aquel fundamento de la Ilustración en búsqueda de una real mayoría de edad— puede ahora si, según Kant, navegar sobre las bases de un más sólido barco.

 

Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas  presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental,  encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana.  Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente.

Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su  Kant y el problema de la Metafísica argumenta  él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo  en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.

 

III. FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA Y LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRACTICA

La Critica de la Razón Pura  abre para Kant la posibilidad de discutir sobre bases firmes el problema de la libertad humana.  Aquello  que no deja de asombrarnos al considerar la idea de la libertad es que, siendo un idea de la razón, su fortaleza se despliega en nuestro actuar en el mundo practico-cotidiano. La tercera Antinomia de la razón nos revela que sólo en tanto que nos percibimos a nosotros mismos como seres libres, es decir, como seres que originan cadenas causales que en sí mismas no son causadas, entramos de lleno al ámbito moral.

En el segundo capítulo de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (FMC), Kant se cuestiona principalmente sobre la posible existencia de diferentes tipos de imperativos que sirvan como fundamento para la comprensión de nuestra acción ética. Le interesa a Kant preguntarse en particular por la posibilidad de que los seres humanos puedan acceder en su práctica a un modo de ser más allá de lo que “es” simplemente, para así afirmar el “deber ser” en cuanto tal. La lectura de Kant nos incita a preguntarnos: ¿No habrá un modo de ser en el que todo ser humano va más allá de lo que es para afirmar el deber ser en cuanto tal? ¿No habrá una instancia en la que como individuos se nos revele un fundamento universalizable que compartimos con todo otro ser racional? ¿Existirá entre los diversos tipos de imperativos alguno  que logre llevarnos más allá de nuestra subjetividad contingente hacia la ley moral universalizable, sin que por eso deje de ser aquello que es universalizado mi propia máxima autónoma? Una respuesta afirmativa a estas preguntas es aquella que para la filosofía práctica kantiana permitiría abrir el espacio moral fundado en un autonomía racional incondicionada. Si esta respuesta es posible hay pues un elemento que entrelaza lo aparentemente inconmensurable; por un lado mi máxima subjetiva contingente, y por otro, la ley moral objetiva válida para todo ser racional.

            Pero además la distinción entre los diferentes imperativos que el segundo capítulo de la Fundamentación propone analizar, tiene como fin primordial la separación clara e indisoluble del ámbito de lo no-moral, y de su contraparte, la esfera propiamente moral. En la filosofía kantiana sólo existe una posible relación entre ambos ámbitos; el de la negatividad. El primer tipo de imperativos, a saber, los  imperativos hipotéticos tienen como esfera de acción la no-moralidad. Su formulación es tan solo posible en términos de medios y fines que nos representamos a nosotros mismos al plantearnos una proposición cuya forma es: si “x”, entonces “y”. Como lo formula Habermas a este nivel “se trata de una elección racional de los medios ante fines dados o de la ponderación racional de los fines ante preferencias existentes” (8).

            En particular los consejos de la sagacidad tienen como fin un objetivo claro, el de la felicidad. Pero debido a que para Kant este concepto surge del juego de la imaginación subjetiva, pertenece por lo tanto al ámbito de lo empírico, de lo sensible y de lo contingente. En consecuencia, tanto los medios que busco para realizar mi felicidad, como la definición misma de lo que yo considero  ha de ser lo característico de un ser humano feliz, no pueden ser ninguno de los dos universalizados. Para Habermas hay aquí un paso fundamental hacia un nuevo uso de la razón, más allá de los imperativos técnicos básicos. Surge un uso ético pues la razón practica “no sólo aspira a lo posible y lo adecuado a fines, sino también a lo bueno, se mueve, si seguimos el uso de lenguaje clásico, en el terreno de la ética (10).” Si bien la propia división kantiana no explicita los consejos de la sagacidad en estos términos, la visión habermasiana puede darnos una ampliación del área de posible aplicación de dichos consejos.

Sin embargo nos preguntamos, ¿por qué detenernos brevemente en dichos imperativos hipotéticos, y no simplemente dejar de mencionarlos para entrar de lleno en los famosos imperativos categóricos kantianos? La pausa surge precisamente porque cabría plantear ciertas implicaciones comparativas si nos remitimos momentáneamente a la ética aristotélica. Al argumentar Habermas que a este nivel no hemos llegado aún al ámbito propiamente moral, ¿no se hace evidente que para él la ética de Aristóteles tan sólo logra llegar al nivel del imperativo hipotético de la sagacidad kantiano, siendo esta limitación afortunadamente subsanada gracias al moderno proyecto moral kantiano?. Si esto fuese así sin duda implicaría forzar la ética aristotélica a un molde que le es altamente desconocido e inconmensurable. Para Aristóteles la felicidad es de hecho el bien supremo, el telos mismo del quehacer ético; pero no por ello bajo su concepción se debe entregar la noción de felicidad a un relativismo subjetivista incuestionado. Y esto se debe precisamente a que los puntos de partida de la investigación ética de Aristóteles y de la investigación moral para Kant son altamente irreconciliables. Para el primero “el punto de partida es el hecho; y si esto es  suficientemente claro, no habrá necesidad de asegurar por qué? (Ética Nicomáquea I *4 1095b13). En contraste, para el filósofo alemán “es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace, o bien limitarlas en virtud de este último” (CRPu 312). Y dicha diferenciación, brevemente anotada, cobra su verdadero valor en el contexto de la filosofía de Charles Taylor quien intenta recuperar una noción del bien como fundamento de la moral en su Sources of the Self y al hacerlo revela el empobrecimiento surgido al reducir el campo moral, como lo hace Habermas, a una realidad procedimental en vez de substantiva. (Taylor, 85) 

Pero dejando de lado este cuestionamiento crucial para comprender el fundamento mismo del proceder kantiano, debemos ahora entrar a considerar  el segundo tipo de imperativo existente. Entramos sólo ahora al ámbito de lo moral al considerar el famoso imperativo categórico. Al abordar dicho ámbito y dicho imperativo no pueden entrar consideraciones que conciernen nuestras inclinaciones naturales, nuestra sensibilidad, o nuestras situaciones personales contingentes. Es así como en un primer momento nos dice Kant que ni podemos ejemplificar dicho imperativo, ni tampoco saber realmente si nuestra acción fue realmente acorde a su formulación. Lo que nos interesa es pues la forma del imperativo. El imperativo categórico está caracterizado como una proposición sintética, practica y a priori. Es a priori en tanto que no buscamos su inducción a partir de experiencias éticas particulares. Es práctica ya que la forma , fundada sobre la idea de la libertad, nos lleva a actuar en la esfera de la vida cotidiana. Finalmente es sintética debido a que  logra ser el puente entre el principio subjetivo del obrar —mi acción particular a partir de mi máxima individual— y el principio objetivo de la acción, a saber, la ley moral. A diferencia de los consejos de la sagacidad, así hayan sido reinterpretados por Habermas como abriendo el campo de la ética,  sólo hasta ahora llegamos propiamente al ámbito universal de la moral.  Dicho imperativo nos permite ir mas allá del relativismo cultural y personal al hacer factible una comunicación intersubjetiva y transcultural pues se pueden garantizar estándares mínimos que han de guiar la discusión misma. Por ello para Habermas en su movimiento reinterpretativo:

“solo en la radical liberación de las historias vitales individuales y de las formas de vida particulares se hace valer el universalismo del respeto equitativo para todos y la solidaridad con todo lo que posee rostro humano (22).

 

Dejamos atrás la limitada perspectiva enfocada en el bien y entramos de lleno en el ámbito de la justicia. No quiere decir esto, claro está, que las dos sean mutuamente excluyentes. Por el contrario mis máximas pueden ser vistas tanto desde el punto de vista ético o del  moral, pero el cambio de perspectiva lleva consigo maneras diferentes de plantearse y de intentar resolver preguntas que se da a si misma la razón práctica. Pero más importante aún, la ganancia propia del proyecto moderno es precisamente la de colocar como fundamento discursivo el ámbito de la justicia universal. (Habermas, 13).

Sin embargo ya retornando a la obra de Kant de repente nos topamos  con los párrafos más paradójicos que hemos de encontrar en ella. Esto se debe a que Kant nos ha dicho incesantemente a lo largo de nuestra lectura que el fundamento del deber ser no es ejemplificable; si algo, es formulable. Pero como si estuviese negando su propio proceder, Kant a continuación nos entrega cuatro ejemplos debidamente clasificados entre deberes perfectos e imperfectos.  Al observar dicho proceder nos llenamos de dudas:  ¿Acaso encuentra aquí el formalismo en tanto método deductivo de la moral su gran límite dado que pareciera haber una tensión irremediable entre la forma del deber y la posibilidad de que éste sea principio de la acción moral en la vida real cotidiana en la cual  me veo enfrentado a complejas situaciones existenciales? ¿Por qué se nos dan estos cuatro ejemplos tan particulares que no puede hacer justicia a la diversidad de  situaciones humanas?

Más precisamente el segundo deber perfecto  habla de mi relación con los demás seres humanos. Es este ejemplo, considerado como un deber perfecto en tanto que yo no podría siquiera pensar el quebrantar el juego lingüístico del prometer (para usar terminología contemporánea) utilizando como pretexto mis circunstancias particulares. Si lo hiciera reinaría entonces, para Kant, el egoísmo universal. Comprendida dicha acción en términos de la tradición política del contrato social, se quebrantaría irremediablemente dicho contrato y caeríamos en un estado de guerra si seguimos a Hobbes, o en un estado natural apolítico si seguimos a Locke. Sin embargo, siguiendo la premisa aristotélica que nos dice, “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto” (1094b 23-25), es más o menos sencillo encontrar contraejemplos a dicha ejemplificación supuestamente categórica. Un padre  prometería lo que fuese a un instituto de salud, con tal que su hijo sea tratado rápidamente.

Pero igualmente oímos  el reclamo kantiano ante tal ejemplificación; aun cuando hemos de recordar que fue Kant mismo quien problematizó su posición al verse necesitado de ejemplos. Kant nos preguntaría a su vez, ¿cómo fundar  una moral que valga para todo ser humano, proyecto de universabilidad característicamente moderno, si no podemos regular categóricamente nuestra actuar?¿Hemos de simplemente caer en la inconmensurabilidad de culturas y tradiciones sin poder encontrar criterios objetivos para juzgar una respecto de las otras?

Afortunadamente existe otro camino para recuperar la fortaleza del imperativo categórico kantiano. Si la primera formulación del imperativo categórico nos deja con un sentimiento de vacío y lejanía, algo en las palabras de Kant nos motiva a continuar con la lectura de su compleja obra. La razones comienzan a revelarse al comenzar a reconocer que la idea de la libertad es fundamento no de nuestro conocimiento, sino de nuestra práctica diaria; los mandatos categóricos no revelan simplemente un listado a memorizar. Ellos son la posibilidad misma del actuar moral propiamente humano, de un actuar que racionalmente pueda considerarse a si mismo como autónomo y libre. ¿Qué, entonces, dentro del formalismo kantiano nos lleva a actuar bajo preceptos morales universalizables? Para encontrar una respuesta a esta pregunta debemos releer una de las últimas formulaciones del imperativo categórico que nos dice: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.”

Aquello que  me lleva a actuar  moralmente en tanto ser racional es la idea de la dignidad que me permite ser conciente de mi ser como llamado a configurar una vida que tenga como eje central de realización el proyecto de la autonomía. La voluntad moderna no puede buscar leyes externas como fundamento a su carácter moral.  Es en tanto que ésta busca autolegislarse, que cobra sentido hablar de una actividad realmente libre. Vivir cobijado por la realidad del imperativo categórico revela una actividad autónoma  en la que en la plenitud de mi libertad me doy a mi mismo la ley. Pero esa voluntad,  que puede querer objetivar su máxima subjetiva en ley universal, sabe además que la posibilidad de una real autonomía implica un reconocimiento de los demás seres humanos considerados como focos de expresión racional. Soy movido por el imperativo categórico a darme una ley para todos al entrever aquel asombro que me colma cuando reflexiono sobre la dignidad de lo que esencialmente soy como ser humano. Dicha reflexión me abre al descubrimiento en mi de una facultad, la razón, que me posibilita acceder a esta preciada idea de la libertad. Nos motiva por lo tanto la exigencia de vivir una vida acorde a nuestra  racionalidad como condición necesaria para intentar lograr la “mayoría de edad” ilustrada. En palabras del propio Kant:

“la razón refiere pues, toda máxima de la voluntad como  universalmente legisladora, a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción consigo misma, y esto no en virtud de otro motivo práctico, o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquélla que se da a si mismo.” (FMC).

 

 

En conclusión para Kant — y esto no deja  por un instante de ser problemático – luego de sentar las bases epistemológicas de una metafísica que logre incorporar el sentido de la revolución copernicana, podemos adentrarnos en el ámbito de la fundamentación moral universal. Los seres humanos adquirimos nuestro verdadero valor en tanto que afirmamos incondicionalmente nuestra racionalidad práctica, marca diferenciadora respecto a todo otro ser viviente. Dicha afirmación, más allá del ámbito pragmático-ético para usar los términos de Habermas, hace a todo ser racional digno de participar continuamente en un modo de ser más allá de su ser natural, a saber,  el modo de ser del deber ser cuya manifestación debe darse en mi práctica cotidiana contingente.


V. BIBLIOGRAFÍA

 

I. TEXTOS PRIMARIOS

 

a) Kant, Immanuel. Critica de la Razón Pura. Ediciones Alfaguara 1988. Traducción de Pedro Ribas.

b) Kant, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Editorial Porrua. Traducción de Manuel García Morente.

c) Kant, Immanuel. Kant’s Political Writings. Cambridge University Press, 1985. pgs 54-61 “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”. Traducido al  inglés por N.H. Nisbet.

d) Kant, Immanuel. Foundations of the Metaphysics of Morals, Macmillan, 1987. Traducida por Lewis White Beck.

e) Kant, Immanuel. Prolegomena to any Future Metaphysics Bobbs-Merrill,  1985. Traducida por Lewis White Beck.

f) Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason, Bobbs-Merrill, 1983. Traducida por Lewis White Beck.

 

II. TEXTOS SECUNDARIOS

 

a) Habermas, Jürgen. “Acerca del Uso Ético, Pragmático y Moral de la Razón Práctica”. En Filosofía (revista de posgrado de la Universidad de Los Andes) , n.1. abril 1990, Mérida, Venezuela pg. 5-24.

b) Taylor, Charles. “Kant’s Theory of Freedom”, en Philosophical Papers 2: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge 1988. pgs 318-339.

c) Heidegger, Martin. Kant y el Problema de la Metafísica, Fondo de Cultura Económica, 1986, pgs 1-107. Traducido por Greb Roth.

c) Husserl, Edmund. Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, Numerales 25-34, pgs. 96-138. Folios Ediciones, 1984 . Traducido por Hugo Steinberg.

Read Full Post »