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(For the nature of the sections see the “General Introduction”, here.)

Abbreviations: Ar. = Aristotle, AQ= Aquinas, NE = Nicomachean Ethics, EE= Eudemian Ethics




As for the universal [good], perhaps it is better to examine it and to go through the perplexities involved in the ways it is spoken of, although undertaking such an inquiry is arduous, because the men who introduced the forms are dear. But perhaps it might be held to be better, and in fact to be obligatory, at least for the sake of preserving the truth, to do away with even one’s own things, specially for those who are philosophers. For although both are dear, it is a pious thing to honor the truth first.

Now, those who conveyed this opinion did not make ideas pertain to those cases in which they spoke of the prior and posterior: hence they did not set up an idea of numbers either. But the good is spoken of in relation to what something is, and in relation to what sort of thing it is, and as regards its relation to something: but that which is the thing in itself –that is, the being —is prior by nature to any relation it has (for it is like an offshoot and accident of the being). As a result, there would not be any common idea pertaining to these things

And further, the good is spoken of in as many ways as is the term is —for the good is spoken of in relation to what something is (for example the god and intellect); as for what sort of thing something is, the good is spoken of as the virtues; as for how much something is, it is spoken of as the measured amount; in its relation to something, as what is useful; as regards time, as the opportune moment; as regards place, as the [right] location; and other things of this sort [Since all this is so,] it is clear that the good would not be something common, universal, and one. For if that were the case, it would not be spoken of in all the categories but in one alone.

And further, since there is a single science of things that pertain to a single idea, there would also be some single science of all the good things. But as things stand, there are many sciences even of the things that fall under a single category –for example, the opportune moment: in war, it is generalship, in illness, medicine; and in the case of the measured amount of nourishment, on the one hand it is medicine, but in that of physical exertions, on the other, it is gymnastic training.

But someone might be perplexed as to whatever they mean by the “thing-as-such”, if in fact the very same account of human being pertains both to “human being-as-such” and to a given human being. For in the respect in which each is a human being, they will not differ at all. And if this is so, [then neither the good as such nor a good thing will differ] in the respect in which each is good. Moreover, the good will not be good to a greater degree by being eternal either, if in fact whiteness that lasts a long time will not be whiter than that which lasts only a day.

The Pythagoreans seem to speak more persuasively about it by positing the One in the column of the goods, and it is indeed they whom Speusippus seems to follow. But about these things let there be another argument.

A certain dispute over the points stated begins to appear, because the arguments made [by the proponents of the forms] do not concern every good: things pursued and cherished by themselves are spoken of in reference to a single form, but what produces these (or in some way preserves them or prevents their contraries) is spoken of as being good on account of the former sorts of goods and in a different manner. It is clear, then, that the good things would be spoken of in two senses: those that are good in themselves, others that are good on account of these.

Separating the things good in themselves from those that are advantageous, then, let us examine whether the former are spoken of in reference to a single idea. What sort of things might one posit as being good in themselves? Is it so many things as are in fact pursued for themselves alone —-for example, exercising prudence and seeing, as well as certain pleasures and honor? For even if we pursue these on account of something else as well, nonetheless one might posit them as being among the things that are good in themselves. Or is nothing good in itself except the idea? The result will be that the form [abstracted from all individual things] is pointless. But if in fact these things [that is, exercising prudence, seeing and the like] are among the things good in themselves, the definition of the good will need to manifest itself as the same in all cases, just as the definition of whiteness is the same in the case of snow and in that of white lead. But the definitions of honor, prudence and pleasure are distinct and differ in the very respect in which they are goods. It is not the case, therefore, that the good is something common in reference to a single idea.

But how indeed are they spoken of [as good]? For they are not like things that share the same name by chance. It is by dint of their stemming from one thing or because they all contribute to one thing? Or is it more that they are such by analogy? For as there is sight in the body, so there is intellect in the soul, and indeed one thing in one thing, another in another. But perhaps we ought to leave these consideration be for now: to be very precise about them would be more appropriate to another philosophy. The case is similar with the idea as well: even if there is some one good thing that is predicated [of things] in common,, or there is some separate thing, itself in itself, it is clear that it would not be subject to action or capable of being possessed by a human being. But it is some such thing that is now being sought.

Perhaps someone might be of the opinion that it is better to be familiar with it, with a view to those goods that can be possessed and are subject to action. By having this [universal good] as a sort of model, we will to greater degree know also the things that are good for us; and if we know them, we will hit on them. Now, the argument has a certain persuasiveness, but it seems to be inconsistent with the sciences. For although all sciences aim at some good and seek out what is lacking, they pass over knowledge of the good itself. And yet it is not reasonable for all craftsmen to be ignorant of so great an aid and not even to seek it out.

A further perplexity too is what benefit the weaver or carpenter might gain, in relation to his own art, by known this same good, or how he who has contemplated the idea itself will be a more skilled physician or general. For it appears that the physician does not examine even health this way, but inquires rather into the health of a human being and even more, perhaps into that of this particular human being. For he treats patients individually.

And let what pertains to these things be stated up to this point.”

(NE, 1096a11-1097a14; Aristotle´s Nicomachean Ethics, Bartlett, Robert, and Collins, Susan; University of Chicago, Chicago, 2011)


1) Why exactly can’t Ar. seem to get his argument going? Why does he lead us into a third and even more complex, not to say impossible (from the point of view of practical things), digression? Put bluntly, does one imagine a Pericles/Xenophon/Thucydides listening intently? Is a Pericles/Xenophon/Thucydides, so interested in THESE perplexities? But if not, then WHO are we speaking to in terms of the ETHICAL? To philosophy students? Wouldn’t that be utterly ODD, if we seek to respect the dignity of the practical (as that appears to be clearly the objective of the previous two digressions!)? Shouldn’t one, as well, ask more explicitly what is the actual relation between these three digressions (from the type of student, to the kind of methodology, to a discussion of the erroneous views of his friends on the absolute good)? Are we ascending in some sense to more and more impenetrable perplexities? Or do they stand at the same level of importance? Moreover, why does Ar. indeed connect the second and third digressions in the EE BOOK I, Ch. 8 1218a15-ff; “They ought in fact to demonstrate….”) and does NOT so proceed in the NE (see section IV below)? Is it because he wants us in the NE to assume a more active role in OUR coming to see the sources of our perplexities? And what are we to make of the very LENGTH of the digression? I mean, doesn’t AQ. actually divide his commentary into three sections, while our translators only deal with one very long and complex one? But leaving this aside, why is it SO important to get THIS one right? Why is our stance on the Forms/Ideas, the crux of the matter, so to speak? And, very importantly, why does Ar. go, as rarely he does in his Ethics, into his much less practical works, for instance, the Categories? Is he telling us that, in the end, we DO need some such vocabulary to get clear of our PRACTICAL perplexities? However, IF his audience has a dual character, then what are the less philosophically inclined to do with this section? For it is clear, notions like substance, predicates, the “thing-as-such” etc… are NOT the concern of the practical, and much less so –at least explicitly— of the political art? And putting it provocatively, isn’t this why one does NOT find any mention of the “Theory of the Forms” in the work of Xenophon (or Alfarabi, for that matter)? And isn’t this , in part, why modern philosophy and political science departments —with their modern procedural approaches—- find Xenophon, who knew of this Socratic tradition, rather irrelevant? Isn’t the overwhelming amount of academic writings of Plato´s “Theory of Ideas”, precisely, in part, what reveals the stance of OUR modern philosophy departments as regards the practical arena? But doesn’t this reveal a certain perplexing blindness which Ar. DOES see? Isn’t this why he explicitly tells us that these concerns are those of another kind of philosophy which can actually harm praxis as we saw in previous commentaries? Again, is this to safeguard the dignity and independence of the practical sphere in its own terms? But then, why even mention them, if they belong elsewhere? So, shouldn’t we conclude that Ar. is purposely confronting his audience with such complexities PRECISELY to get clear on how HE will, at least initially, move away from them? For it is clear, the idea of the ideas will NOT ever return to the argument in the NE, will they? And surely at the end of the NE we are not asked to go read the Categories or the Metaphysics, but rather to go read the Politics, aren´t we (with some exceptions, perhaps, dealing with the private education which BOOK X defends, so that SOME may read both)? In other words, is it perhaps that his audience, at least part of it, has already been misled by those who attended Plato’s Academy? Don’t they clearly still have in their minds all the Apology affair (which Ar. did not witness)? Isn’t Ar. rather troubled by the radical nature of the rhetorical skills used in the Republic, even if he might agree with its core dialectics? Doesn’t he see that such philosophical projects undermine the practical so that the relation between the practical and the speculative reach insolvable breakdowns of communication (to use modern language)? But if THIS is true, don’t we and Ar. also know that Plato wrote his more mature The Laws, where such critiques are better responded? Furthermore, as regards the Straussian interpretation of the so-called Platonic “Theory of the Forms” (for instance, Blooms famous reading of The Republic as a comic response to Aristophanes´s Clouds, or Strauss´s own unique conception; see section IV below) , then why exactly does one not find anything “comic” about Ar.’s presentation of these ideas? Doesn’t HE seem to think that Plato took them seriously? Or is it rather that he is criticizing a rather incomplete, not to say an erroneous interpretation of Plato’s thought (as one could easily see, for instance, also in the very purposely minimalistic critique of Plato’s communism in Politics Book II)? For surely Ar. seems to CONVENIENTLY forget that these theories appear in DIALOGUES with all the dramatic complexities that this entails ( and we know Ar. himself wrote many dialogues as well!)? So why does he find it “convenient” to leave these obvious, yet crucial, issues aside? For aren’t we to realize that, for instance, the presentation of the ideas in the Republic is given precisely within Socrates’ description of three incredible waves that Socrates himself tells us are so utterly incomprehensible they will hardly be believed? (see section IV below for references to the ideas in the Republic). Isn’t this perhaps THE key to this subsection? Isn’t it perhaps the key to the relationship between Plato and Aristotle as Alfarabi saw it (see beginning of The Philosophy of Aristotle: “Aristotle sees the perfection of man as Plato sees it and more.”; Mahdi p. 71, )


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Si bien es una verdadera propuesta temeraria la de abordar la complejidad de la filosofía kantiana en un espacio tan breve, intentaré al menos esgrimir a continuación los principales puntos que recogen el sentido de la revolución copernicana en Kant. Para Paul Ricoeur, Copérnico posibilita la primera de tres humillaciones que ha sufrido Occidente al descentrar el universo que rotaba alrededor de nuestro privilegiado planeta. Copérnico, tomado como representante del surgimiento de las ciencias naturales, derrumbó las presuposiciones características tanto de la Antigüedad como del Medioevo. Esto es así ya que el surgimiento del método matemático en busca de las verdaderas leyes físicas de la naturaleza, destruyó los fundamentos tanto de las interacciones hermenéuticas del medioevo ––ejemplificadas de manera hermosa por Foucault en Las Palabras y las Cosas—- como de las teleologías naturales de un orden cosmológico jerarquizado fundando sobre la noción del bien platónico. La importancia de Kant radica en que es él quien logra articular e interrelacionar  en sus tres complejas Críticas, referidas respectivamente a los campos de la epistemología, de la ética y del estética, los elementos fundamentales de lo que consideramos como la modernidad. Para dar mayor claridad a esta afirmación, seguiré el siguiente camino de comprensión. Primero desarrollaré esquemáticamente las ideas presentadas en la Critica de la Razón Pura como texto fundamental para la comprensión del impacto de las ciencias naturales en nuestra comprensión de la naturaleza. Luego de dicha presentación plantearé, muy brevemente, algunas criticas dialógicas a los fundamentos kantianos a partir de las filosofías de Husserl y Heidegger. Las dos preguntas que guían el quehacer de la primera sección son: ¿Cómo fundamenta Kant la objetividad científica en el texto?¿Existen acaso presuposiciones no criticadas dentro de la critica kantiana en el desarrollo de su concepción epistemológica? En segundo lugar retomaré las ideas principales de la Metafísica de las costumbres y de la Critica de la Razón Practica conectando el proyecto de la primera sección con el ámbito ético que ahora hace su aparición. Investigaremos los diversos tipos de imperativos kantianos formulando en su presentación algunas críticas al recuperar la visión ética de Aristóteles. Recuperaremos la fortaleza de la concepción de autonomía para la modernidad y de la dignidad de todo ser humano racional, al retomar la reinterpretación habermasiana de Kant. Las preguntas directrices que guiarán el camino a este nivel serán: ¿Cómo defiende argumentativamente Kant la noción de la dignidad inherente a la autonomía moderna fundada sobre la presencia del imperativo categórico?¿Qué presuposiciones cuestionables encontramos a la raíz de una ética fundamentalmente formal y deductiva?




La modernidad se caracteriza en principio por una actitud filosófica que es esencialmente negativa, es decir, es un proceder fundamentalmente desmitificador que busca cuestionar los principales presupuestos de la Edad Media y de  la Antigüedad  Su espíritu dinámico recibe de la critica a toda heteronomía tradicional la fuente de su actividad. El presente se problematiza como nunca antes. Y aun cuando nuestra autocomprensión no se limita al surgimiento de la tendencia  a la matematización del mundo surgida de la revolución copernicana, esta última la tomamos como elemento diferenciador de nuestro horizonte histórico.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant asume consecuentemente este  surgimiento y busca a partir de esta realidad incuestionable llevar a cabo un análisis riguroso y sistemático de las consecuencias que dicho aparecer tiene sobre nuestra autocompresión. Comprensión y critica se vuelven una, se motivan mutuamente al buscar explicitar los límites internos de la razón humana. La crítica moderna ––claramente diferenciada del radical cuestionar socrático—- busca esclarecer lo que racionalmente podemos aseverar:

“nuestra época es de manera especial la de la critica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación  pretenden de ordinario escapar a la mismas ….. al hacerlo, despiertan contra si mismas sospechas justificadas y no pueden exigirnos respeto sincero”. (CRP 9 Nota k)


En un principio todo esfuerzo se detendrá en un cuestionamiento de la experiencia epistemológica posible, aunque como la anterior cita nos recuerda el camino a recorrer prosigue hacia la ética y la política. Partimos por lo tanto del hecho de que las ciencias modernas están fundadas sobre la experiencia, tal como ya lo reseñaban los empíricos ingleses. Pero intentamos ahora comprender los fundamentos de dicho experienciar característico. Las cuatro causas aristotélicas deben ceder a la preponderancia de la moderna causalidad científica. Para nosotros modernos conocedores ya del método positivo: “no se podría confundir ya la ruta a tomar y el camino que da la ciencia queda iniciado para siempre y con alcance ilimitado (17 CRPu)”. Para Kant, siguiendo a Bacon, incluso la  naturaleza debe ser obligada a responder acerca de sus verdaderas leyes subyacentes.  A su base encontramos en particular la categoría de la causalidad, cuya ejemplificación la encontramos en la ley de la gravedad newtoniana (CRPu 18).  Si la metafísica es todavía posible para nosotros modernos, entonces para Kant debe ella estar fundamentada  en la experiencia posible para nosotros en tanto seres racionales. Error sería caer en las limitaciones de anteriores fundamentaciones que intentaron acceder al ser en cuanto tal olvidándose primero de cuestionar el cómo es posible que se nos de ese ser en la experiencia humana . Para Kant, Platón en particular “no se dio cuenta  de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo.” (CRPu 46-47). De un tajo a los diálogos platónicos se les revela, eso cree Kant, su verdadero límite.

¿Qué, más específicamente, nos revela esta crítica revolucionaria? La revolucionaria investigación kantiana  en la primera Crítica revela —–en particular en la Analítica Trascendental complementada posteriormente con la Dialéctica Trascendental—–  que  existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos,  formas a priori, como lo es la forma de la ya mencionada causalidad. Éstas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible.

Estas formas denominadas juicios, están dividas en dos. Por un lado encontramos los juicios analíticos que son universales y necesarios pero que no avanzan en nada nuestro conocimiento. Un ejemplo de estos es el principio de no-contradicción.  Por otro lado hallamos los juicios sintéticos y entre ellos en particular los juicios sintéticos a priori que plantean un verdadero enigma a la razón. Esto se debe a que preceden toda experiencia y sin embargo no son comprensible a partir de la experiencia sensible únicamente. La ciencia moderna se fundamenta en dichos juicios sintéticos a priori. Estos son universales y necesarios, y a diferencia de los analíticos, si avanzan el conocimiento; lo cual es precisamente el objetivo fundamental de la ciencia experimental (CRPu, 44).

La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la Filosofía Trascendental.  Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con que derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento sale de sí y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Brevemente expuesto, para Kant el conocimiento propiamente humano es síntesis de dos troncos: el de la sensibilidad y el del entendimiento (CRPu, 60-61). La integración necesaria entre ambos la articula Kant de manera elocuente: “los pensamientos sin contenidos son vacíos, (y) las intuiciones sin conceptos son ciegas” (CRPu 93). La primera aproximación a la cuestión, realizada en el texto kantiano por la Estética Trascendental nos revela al tiempo y al espacio como las condiciones del intuir en una experiencia posible. En otras palabras son juntas las formas universales a priori de todo experiencia intuitivo.

Del otro tronco, es decir, del entendimiento, se ocupa la Lógica Trascendental. Es allí donde luego de un largo recorrido encontramos las categorías que son definidas como los “conceptos de un objeto general mediante el cual la intuición de éste es considerada como determinada en relación con una de las funciones lógicas del juzgar” (CRPu 128). ¿Cómo aseverar que dichas categorías tienen en realidad validez objetiva, tal y como lo concluye Kant al final de la Deducción Trascendental? (CRPu 139) Sin entrar en los detalles de las síntesis de la aprehensión en la intuición, de la síntesis de la reproducción en la imaginación y de la síntesis del reconocimiento en el concepto,  el fundamental descubrimiento kantiano radica en el descubrimiento subyacente que logra integrar toda síntesis posible.

Al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por si sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que en ya en mi como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta  unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción,  de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de TODOS los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia  para Kant hace posible el mundo  humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149). 

Kant mismo nos provee con un ejemplo al mencionar la posible unidad de un perro cualesquiera. En la síntesis conceptual que elaboramos en tanto seres lingüísticos  reconocemos ya no un perro contingente derivado de la percepción —- pues, ¿qué características de la percepción determinan lo que ha de contar como perro si los perros entre si son tan diversos, para no mencionar las características diferenciadores con por ejemplo un zorro?—– sino el concepto de perro mismo.  Sin entrar en detalles, las diversas síntesis que culminan en la síntesis conceptual  generan “una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general sin estar limitado a una figura particular que me ofrezca la experiencia, ni a cualquier posible imagen que pueda reproducir en concreto (CRPu 184).”


Es gracias al esquematismo trascendental que lo que es fundamentalmente heterogéneo logra su síntesis. Puede haber así una trascendencia de la intuición al concepto y un trascendencia del concepto a la intuición. ¿Y cómo más precisamente surge este esquematismo tan maravilloso? Aquí Kant reconoce lo que el proyecto crítico está llamado a reconocer, sus propios límites:

“el esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma humana. El verdadero funcionamiento de este arte, difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto” (CRPu 185) 


Si bien el proyecto no ha logrado dilucidar la raíz fundamental de la capacidad para poder argumentar en favor del real acceso a objetos y eventos externos, para Kant se ha logrado sentar las bases para una metafísica posible moderna. El camino arduo de la Analítica Trascendental abre la posibilidad de un viaje aún más intrépido en de la Dialéctica Trascendental; espacio en el que las cuestiones propiamente humanas, las de la ética, la política y la religión han de enfrentarse de manera novedosa. La capacidad poética kantiana surge como un iceberg dentro de su poco poética obra al considerarse el territorio del entendimiento puro como una isla rodeada “por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente produc(en) la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso …”. La libre autonomía moderna ––aquel fundamento de la Ilustración en búsqueda de una real mayoría de edad— puede ahora si, según Kant, navegar sobre las bases de un más sólido barco.


Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas  presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental,  encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana.  Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente.

Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su  Kant y el problema de la Metafísica argumenta  él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo  en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.



La Critica de la Razón Pura  abre para Kant la posibilidad de discutir sobre bases firmes el problema de la libertad humana.  Aquello  que no deja de asombrarnos al considerar la idea de la libertad es que, siendo un idea de la razón, su fortaleza se despliega en nuestro actuar en el mundo practico-cotidiano. La tercera Antinomia de la razón nos revela que sólo en tanto que nos percibimos a nosotros mismos como seres libres, es decir, como seres que originan cadenas causales que en sí mismas no son causadas, entramos de lleno al ámbito moral.

En el segundo capítulo de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (FMC), Kant se cuestiona principalmente sobre la posible existencia de diferentes tipos de imperativos que sirvan como fundamento para la comprensión de nuestra acción ética. Le interesa a Kant preguntarse en particular por la posibilidad de que los seres humanos puedan acceder en su práctica a un modo de ser más allá de lo que “es” simplemente, para así afirmar el “deber ser” en cuanto tal. La lectura de Kant nos incita a preguntarnos: ¿No habrá un modo de ser en el que todo ser humano va más allá de lo que es para afirmar el deber ser en cuanto tal? ¿No habrá una instancia en la que como individuos se nos revele un fundamento universalizable que compartimos con todo otro ser racional? ¿Existirá entre los diversos tipos de imperativos alguno  que logre llevarnos más allá de nuestra subjetividad contingente hacia la ley moral universalizable, sin que por eso deje de ser aquello que es universalizado mi propia máxima autónoma? Una respuesta afirmativa a estas preguntas es aquella que para la filosofía práctica kantiana permitiría abrir el espacio moral fundado en un autonomía racional incondicionada. Si esta respuesta es posible hay pues un elemento que entrelaza lo aparentemente inconmensurable; por un lado mi máxima subjetiva contingente, y por otro, la ley moral objetiva válida para todo ser racional.

            Pero además la distinción entre los diferentes imperativos que el segundo capítulo de la Fundamentación propone analizar, tiene como fin primordial la separación clara e indisoluble del ámbito de lo no-moral, y de su contraparte, la esfera propiamente moral. En la filosofía kantiana sólo existe una posible relación entre ambos ámbitos; el de la negatividad. El primer tipo de imperativos, a saber, los  imperativos hipotéticos tienen como esfera de acción la no-moralidad. Su formulación es tan solo posible en términos de medios y fines que nos representamos a nosotros mismos al plantearnos una proposición cuya forma es: si “x”, entonces “y”. Como lo formula Habermas a este nivel “se trata de una elección racional de los medios ante fines dados o de la ponderación racional de los fines ante preferencias existentes” (8).

            En particular los consejos de la sagacidad tienen como fin un objetivo claro, el de la felicidad. Pero debido a que para Kant este concepto surge del juego de la imaginación subjetiva, pertenece por lo tanto al ámbito de lo empírico, de lo sensible y de lo contingente. En consecuencia, tanto los medios que busco para realizar mi felicidad, como la definición misma de lo que yo considero  ha de ser lo característico de un ser humano feliz, no pueden ser ninguno de los dos universalizados. Para Habermas hay aquí un paso fundamental hacia un nuevo uso de la razón, más allá de los imperativos técnicos básicos. Surge un uso ético pues la razón practica “no sólo aspira a lo posible y lo adecuado a fines, sino también a lo bueno, se mueve, si seguimos el uso de lenguaje clásico, en el terreno de la ética (10).” Si bien la propia división kantiana no explicita los consejos de la sagacidad en estos términos, la visión habermasiana puede darnos una ampliación del área de posible aplicación de dichos consejos.

Sin embargo nos preguntamos, ¿por qué detenernos brevemente en dichos imperativos hipotéticos, y no simplemente dejar de mencionarlos para entrar de lleno en los famosos imperativos categóricos kantianos? La pausa surge precisamente porque cabría plantear ciertas implicaciones comparativas si nos remitimos momentáneamente a la ética aristotélica. Al argumentar Habermas que a este nivel no hemos llegado aún al ámbito propiamente moral, ¿no se hace evidente que para él la ética de Aristóteles tan sólo logra llegar al nivel del imperativo hipotético de la sagacidad kantiano, siendo esta limitación afortunadamente subsanada gracias al moderno proyecto moral kantiano?. Si esto fuese así sin duda implicaría forzar la ética aristotélica a un molde que le es altamente desconocido e inconmensurable. Para Aristóteles la felicidad es de hecho el bien supremo, el telos mismo del quehacer ético; pero no por ello bajo su concepción se debe entregar la noción de felicidad a un relativismo subjetivista incuestionado. Y esto se debe precisamente a que los puntos de partida de la investigación ética de Aristóteles y de la investigación moral para Kant son altamente irreconciliables. Para el primero “el punto de partida es el hecho; y si esto es  suficientemente claro, no habrá necesidad de asegurar por qué? (Ética Nicomáquea I *4 1095b13). En contraste, para el filósofo alemán “es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace, o bien limitarlas en virtud de este último” (CRPu 312). Y dicha diferenciación, brevemente anotada, cobra su verdadero valor en el contexto de la filosofía de Charles Taylor quien intenta recuperar una noción del bien como fundamento de la moral en su Sources of the Self y al hacerlo revela el empobrecimiento surgido al reducir el campo moral, como lo hace Habermas, a una realidad procedimental en vez de substantiva. (Taylor, 85) 

Pero dejando de lado este cuestionamiento crucial para comprender el fundamento mismo del proceder kantiano, debemos ahora entrar a considerar  el segundo tipo de imperativo existente. Entramos sólo ahora al ámbito de lo moral al considerar el famoso imperativo categórico. Al abordar dicho ámbito y dicho imperativo no pueden entrar consideraciones que conciernen nuestras inclinaciones naturales, nuestra sensibilidad, o nuestras situaciones personales contingentes. Es así como en un primer momento nos dice Kant que ni podemos ejemplificar dicho imperativo, ni tampoco saber realmente si nuestra acción fue realmente acorde a su formulación. Lo que nos interesa es pues la forma del imperativo. El imperativo categórico está caracterizado como una proposición sintética, practica y a priori. Es a priori en tanto que no buscamos su inducción a partir de experiencias éticas particulares. Es práctica ya que la forma , fundada sobre la idea de la libertad, nos lleva a actuar en la esfera de la vida cotidiana. Finalmente es sintética debido a que  logra ser el puente entre el principio subjetivo del obrar —mi acción particular a partir de mi máxima individual— y el principio objetivo de la acción, a saber, la ley moral. A diferencia de los consejos de la sagacidad, así hayan sido reinterpretados por Habermas como abriendo el campo de la ética,  sólo hasta ahora llegamos propiamente al ámbito universal de la moral.  Dicho imperativo nos permite ir mas allá del relativismo cultural y personal al hacer factible una comunicación intersubjetiva y transcultural pues se pueden garantizar estándares mínimos que han de guiar la discusión misma. Por ello para Habermas en su movimiento reinterpretativo:

“solo en la radical liberación de las historias vitales individuales y de las formas de vida particulares se hace valer el universalismo del respeto equitativo para todos y la solidaridad con todo lo que posee rostro humano (22).


Dejamos atrás la limitada perspectiva enfocada en el bien y entramos de lleno en el ámbito de la justicia. No quiere decir esto, claro está, que las dos sean mutuamente excluyentes. Por el contrario mis máximas pueden ser vistas tanto desde el punto de vista ético o del  moral, pero el cambio de perspectiva lleva consigo maneras diferentes de plantearse y de intentar resolver preguntas que se da a si misma la razón práctica. Pero más importante aún, la ganancia propia del proyecto moderno es precisamente la de colocar como fundamento discursivo el ámbito de la justicia universal. (Habermas, 13).

Sin embargo ya retornando a la obra de Kant de repente nos topamos  con los párrafos más paradójicos que hemos de encontrar en ella. Esto se debe a que Kant nos ha dicho incesantemente a lo largo de nuestra lectura que el fundamento del deber ser no es ejemplificable; si algo, es formulable. Pero como si estuviese negando su propio proceder, Kant a continuación nos entrega cuatro ejemplos debidamente clasificados entre deberes perfectos e imperfectos.  Al observar dicho proceder nos llenamos de dudas:  ¿Acaso encuentra aquí el formalismo en tanto método deductivo de la moral su gran límite dado que pareciera haber una tensión irremediable entre la forma del deber y la posibilidad de que éste sea principio de la acción moral en la vida real cotidiana en la cual  me veo enfrentado a complejas situaciones existenciales? ¿Por qué se nos dan estos cuatro ejemplos tan particulares que no puede hacer justicia a la diversidad de  situaciones humanas?

Más precisamente el segundo deber perfecto  habla de mi relación con los demás seres humanos. Es este ejemplo, considerado como un deber perfecto en tanto que yo no podría siquiera pensar el quebrantar el juego lingüístico del prometer (para usar terminología contemporánea) utilizando como pretexto mis circunstancias particulares. Si lo hiciera reinaría entonces, para Kant, el egoísmo universal. Comprendida dicha acción en términos de la tradición política del contrato social, se quebrantaría irremediablemente dicho contrato y caeríamos en un estado de guerra si seguimos a Hobbes, o en un estado natural apolítico si seguimos a Locke. Sin embargo, siguiendo la premisa aristotélica que nos dice, “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto” (1094b 23-25), es más o menos sencillo encontrar contraejemplos a dicha ejemplificación supuestamente categórica. Un padre  prometería lo que fuese a un instituto de salud, con tal que su hijo sea tratado rápidamente.

Pero igualmente oímos  el reclamo kantiano ante tal ejemplificación; aun cuando hemos de recordar que fue Kant mismo quien problematizó su posición al verse necesitado de ejemplos. Kant nos preguntaría a su vez, ¿cómo fundar  una moral que valga para todo ser humano, proyecto de universabilidad característicamente moderno, si no podemos regular categóricamente nuestra actuar?¿Hemos de simplemente caer en la inconmensurabilidad de culturas y tradiciones sin poder encontrar criterios objetivos para juzgar una respecto de las otras?

Afortunadamente existe otro camino para recuperar la fortaleza del imperativo categórico kantiano. Si la primera formulación del imperativo categórico nos deja con un sentimiento de vacío y lejanía, algo en las palabras de Kant nos motiva a continuar con la lectura de su compleja obra. La razones comienzan a revelarse al comenzar a reconocer que la idea de la libertad es fundamento no de nuestro conocimiento, sino de nuestra práctica diaria; los mandatos categóricos no revelan simplemente un listado a memorizar. Ellos son la posibilidad misma del actuar moral propiamente humano, de un actuar que racionalmente pueda considerarse a si mismo como autónomo y libre. ¿Qué, entonces, dentro del formalismo kantiano nos lleva a actuar bajo preceptos morales universalizables? Para encontrar una respuesta a esta pregunta debemos releer una de las últimas formulaciones del imperativo categórico que nos dice: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.”

Aquello que  me lleva a actuar  moralmente en tanto ser racional es la idea de la dignidad que me permite ser conciente de mi ser como llamado a configurar una vida que tenga como eje central de realización el proyecto de la autonomía. La voluntad moderna no puede buscar leyes externas como fundamento a su carácter moral.  Es en tanto que ésta busca autolegislarse, que cobra sentido hablar de una actividad realmente libre. Vivir cobijado por la realidad del imperativo categórico revela una actividad autónoma  en la que en la plenitud de mi libertad me doy a mi mismo la ley. Pero esa voluntad,  que puede querer objetivar su máxima subjetiva en ley universal, sabe además que la posibilidad de una real autonomía implica un reconocimiento de los demás seres humanos considerados como focos de expresión racional. Soy movido por el imperativo categórico a darme una ley para todos al entrever aquel asombro que me colma cuando reflexiono sobre la dignidad de lo que esencialmente soy como ser humano. Dicha reflexión me abre al descubrimiento en mi de una facultad, la razón, que me posibilita acceder a esta preciada idea de la libertad. Nos motiva por lo tanto la exigencia de vivir una vida acorde a nuestra  racionalidad como condición necesaria para intentar lograr la “mayoría de edad” ilustrada. En palabras del propio Kant:

“la razón refiere pues, toda máxima de la voluntad como  universalmente legisladora, a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción consigo misma, y esto no en virtud de otro motivo práctico, o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquélla que se da a si mismo.” (FMC).



En conclusión para Kant — y esto no deja  por un instante de ser problemático – luego de sentar las bases epistemológicas de una metafísica que logre incorporar el sentido de la revolución copernicana, podemos adentrarnos en el ámbito de la fundamentación moral universal. Los seres humanos adquirimos nuestro verdadero valor en tanto que afirmamos incondicionalmente nuestra racionalidad práctica, marca diferenciadora respecto a todo otro ser viviente. Dicha afirmación, más allá del ámbito pragmático-ético para usar los términos de Habermas, hace a todo ser racional digno de participar continuamente en un modo de ser más allá de su ser natural, a saber,  el modo de ser del deber ser cuya manifestación debe darse en mi práctica cotidiana contingente.





a) Kant, Immanuel. Critica de la Razón Pura. Ediciones Alfaguara 1988. Traducción de Pedro Ribas.

b) Kant, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Editorial Porrua. Traducción de Manuel García Morente.

c) Kant, Immanuel. Kant’s Political Writings. Cambridge University Press, 1985. pgs 54-61 “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”. Traducido al  inglés por N.H. Nisbet.

d) Kant, Immanuel. Foundations of the Metaphysics of Morals, Macmillan, 1987. Traducida por Lewis White Beck.

e) Kant, Immanuel. Prolegomena to any Future Metaphysics Bobbs-Merrill,  1985. Traducida por Lewis White Beck.

f) Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason, Bobbs-Merrill, 1983. Traducida por Lewis White Beck.




a) Habermas, Jürgen. “Acerca del Uso Ético, Pragmático y Moral de la Razón Práctica”. En Filosofía (revista de posgrado de la Universidad de Los Andes) , n.1. abril 1990, Mérida, Venezuela pg. 5-24.

b) Taylor, Charles. “Kant’s Theory of Freedom”, en Philosophical Papers 2: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge 1988. pgs 318-339.

c) Heidegger, Martin. Kant y el Problema de la Metafísica, Fondo de Cultura Económica, 1986, pgs 1-107. Traducido por Greb Roth.

c) Husserl, Edmund. Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, Numerales 25-34, pgs. 96-138. Folios Ediciones, 1984 . Traducido por Hugo Steinberg.

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