Posts Tagged ‘Heidegger’


(For the nature of the sections see the “General Introduction”, here.)

Abbreviations: Ar. = Aristotle, AQ= Aquinas, NE = Nicomachean Ethics, EE= Eudemian Ethics




As for the universal [good], perhaps it is better to examine it and to go through the perplexities involved in the ways it is spoken of, although undertaking such an inquiry is arduous, because the men who introduced the forms are dear. But perhaps it might be held to be better, and in fact to be obligatory, at least for the sake of preserving the truth, to do away with even one’s own things, specially for those who are philosophers. For although both are dear, it is a pious thing to honor the truth first.

Now, those who conveyed this opinion did not make ideas pertain to those cases in which they spoke of the prior and posterior: hence they did not set up an idea of numbers either. But the good is spoken of in relation to what something is, and in relation to what sort of thing it is, and as regards its relation to something: but that which is the thing in itself –that is, the being —is prior by nature to any relation it has (for it is like an offshoot and accident of the being). As a result, there would not be any common idea pertaining to these things

And further, the good is spoken of in as many ways as is the term is —for the good is spoken of in relation to what something is (for example the god and intellect); as for what sort of thing something is, the good is spoken of as the virtues; as for how much something is, it is spoken of as the measured amount; in its relation to something, as what is useful; as regards time, as the opportune moment; as regards place, as the [right] location; and other things of this sort [Since all this is so,] it is clear that the good would not be something common, universal, and one. For if that were the case, it would not be spoken of in all the categories but in one alone.

And further, since there is a single science of things that pertain to a single idea, there would also be some single science of all the good things. But as things stand, there are many sciences even of the things that fall under a single category –for example, the opportune moment: in war, it is generalship, in illness, medicine; and in the case of the measured amount of nourishment, on the one hand it is medicine, but in that of physical exertions, on the other, it is gymnastic training.

But someone might be perplexed as to whatever they mean by the “thing-as-such”, if in fact the very same account of human being pertains both to “human being-as-such” and to a given human being. For in the respect in which each is a human being, they will not differ at all. And if this is so, [then neither the good as such nor a good thing will differ] in the respect in which each is good. Moreover, the good will not be good to a greater degree by being eternal either, if in fact whiteness that lasts a long time will not be whiter than that which lasts only a day.

The Pythagoreans seem to speak more persuasively about it by positing the One in the column of the goods, and it is indeed they whom Speusippus seems to follow. But about these things let there be another argument.

A certain dispute over the points stated begins to appear, because the arguments made [by the proponents of the forms] do not concern every good: things pursued and cherished by themselves are spoken of in reference to a single form, but what produces these (or in some way preserves them or prevents their contraries) is spoken of as being good on account of the former sorts of goods and in a different manner. It is clear, then, that the good things would be spoken of in two senses: those that are good in themselves, others that are good on account of these.

Separating the things good in themselves from those that are advantageous, then, let us examine whether the former are spoken of in reference to a single idea. What sort of things might one posit as being good in themselves? Is it so many things as are in fact pursued for themselves alone —-for example, exercising prudence and seeing, as well as certain pleasures and honor? For even if we pursue these on account of something else as well, nonetheless one might posit them as being among the things that are good in themselves. Or is nothing good in itself except the idea? The result will be that the form [abstracted from all individual things] is pointless. But if in fact these things [that is, exercising prudence, seeing and the like] are among the things good in themselves, the definition of the good will need to manifest itself as the same in all cases, just as the definition of whiteness is the same in the case of snow and in that of white lead. But the definitions of honor, prudence and pleasure are distinct and differ in the very respect in which they are goods. It is not the case, therefore, that the good is something common in reference to a single idea.

But how indeed are they spoken of [as good]? For they are not like things that share the same name by chance. It is by dint of their stemming from one thing or because they all contribute to one thing? Or is it more that they are such by analogy? For as there is sight in the body, so there is intellect in the soul, and indeed one thing in one thing, another in another. But perhaps we ought to leave these consideration be for now: to be very precise about them would be more appropriate to another philosophy. The case is similar with the idea as well: even if there is some one good thing that is predicated [of things] in common,, or there is some separate thing, itself in itself, it is clear that it would not be subject to action or capable of being possessed by a human being. But it is some such thing that is now being sought.

Perhaps someone might be of the opinion that it is better to be familiar with it, with a view to those goods that can be possessed and are subject to action. By having this [universal good] as a sort of model, we will to greater degree know also the things that are good for us; and if we know them, we will hit on them. Now, the argument has a certain persuasiveness, but it seems to be inconsistent with the sciences. For although all sciences aim at some good and seek out what is lacking, they pass over knowledge of the good itself. And yet it is not reasonable for all craftsmen to be ignorant of so great an aid and not even to seek it out.

A further perplexity too is what benefit the weaver or carpenter might gain, in relation to his own art, by known this same good, or how he who has contemplated the idea itself will be a more skilled physician or general. For it appears that the physician does not examine even health this way, but inquires rather into the health of a human being and even more, perhaps into that of this particular human being. For he treats patients individually.

And let what pertains to these things be stated up to this point.”

(NE, 1096a11-1097a14; Aristotle´s Nicomachean Ethics, Bartlett, Robert, and Collins, Susan; University of Chicago, Chicago, 2011)


1) Why exactly can’t Ar. seem to get his argument going? Why does he lead us into a third and even more complex, not to say impossible (from the point of view of practical things), digression? Put bluntly, does one imagine a Pericles/Xenophon/Thucydides listening intently? Is a Pericles/Xenophon/Thucydides, so interested in THESE perplexities? But if not, then WHO are we speaking to in terms of the ETHICAL? To philosophy students? Wouldn’t that be utterly ODD, if we seek to respect the dignity of the practical (as that appears to be clearly the objective of the previous two digressions!)? Shouldn’t one, as well, ask more explicitly what is the actual relation between these three digressions (from the type of student, to the kind of methodology, to a discussion of the erroneous views of his friends on the absolute good)? Are we ascending in some sense to more and more impenetrable perplexities? Or do they stand at the same level of importance? Moreover, why does Ar. indeed connect the second and third digressions in the EE BOOK I, Ch. 8 1218a15-ff; “They ought in fact to demonstrate….”) and does NOT so proceed in the NE (see section IV below)? Is it because he wants us in the NE to assume a more active role in OUR coming to see the sources of our perplexities? And what are we to make of the very LENGTH of the digression? I mean, doesn’t AQ. actually divide his commentary into three sections, while our translators only deal with one very long and complex one? But leaving this aside, why is it SO important to get THIS one right? Why is our stance on the Forms/Ideas, the crux of the matter, so to speak? And, very importantly, why does Ar. go, as rarely he does in his Ethics, into his much less practical works, for instance, the Categories? Is he telling us that, in the end, we DO need some such vocabulary to get clear of our PRACTICAL perplexities? However, IF his audience has a dual character, then what are the less philosophically inclined to do with this section? For it is clear, notions like substance, predicates, the “thing-as-such” etc… are NOT the concern of the practical, and much less so –at least explicitly— of the political art? And putting it provocatively, isn’t this why one does NOT find any mention of the “Theory of the Forms” in the work of Xenophon (or Alfarabi, for that matter)? And isn’t this , in part, why modern philosophy and political science departments —with their modern procedural approaches—- find Xenophon, who knew of this Socratic tradition, rather irrelevant? Isn’t the overwhelming amount of academic writings of Plato´s “Theory of Ideas”, precisely, in part, what reveals the stance of OUR modern philosophy departments as regards the practical arena? But doesn’t this reveal a certain perplexing blindness which Ar. DOES see? Isn’t this why he explicitly tells us that these concerns are those of another kind of philosophy which can actually harm praxis as we saw in previous commentaries? Again, is this to safeguard the dignity and independence of the practical sphere in its own terms? But then, why even mention them, if they belong elsewhere? So, shouldn’t we conclude that Ar. is purposely confronting his audience with such complexities PRECISELY to get clear on how HE will, at least initially, move away from them? For it is clear, the idea of the ideas will NOT ever return to the argument in the NE, will they? And surely at the end of the NE we are not asked to go read the Categories or the Metaphysics, but rather to go read the Politics, aren´t we (with some exceptions, perhaps, dealing with the private education which BOOK X defends, so that SOME may read both)? In other words, is it perhaps that his audience, at least part of it, has already been misled by those who attended Plato’s Academy? Don’t they clearly still have in their minds all the Apology affair (which Ar. did not witness)? Isn’t Ar. rather troubled by the radical nature of the rhetorical skills used in the Republic, even if he might agree with its core dialectics? Doesn’t he see that such philosophical projects undermine the practical so that the relation between the practical and the speculative reach insolvable breakdowns of communication (to use modern language)? But if THIS is true, don’t we and Ar. also know that Plato wrote his more mature The Laws, where such critiques are better responded? Furthermore, as regards the Straussian interpretation of the so-called Platonic “Theory of the Forms” (for instance, Blooms famous reading of The Republic as a comic response to Aristophanes´s Clouds, or Strauss´s own unique conception; see section IV below) , then why exactly does one not find anything “comic” about Ar.’s presentation of these ideas? Doesn’t HE seem to think that Plato took them seriously? Or is it rather that he is criticizing a rather incomplete, not to say an erroneous interpretation of Plato’s thought (as one could easily see, for instance, also in the very purposely minimalistic critique of Plato’s communism in Politics Book II)? For surely Ar. seems to CONVENIENTLY forget that these theories appear in DIALOGUES with all the dramatic complexities that this entails ( and we know Ar. himself wrote many dialogues as well!)? So why does he find it “convenient” to leave these obvious, yet crucial, issues aside? For aren’t we to realize that, for instance, the presentation of the ideas in the Republic is given precisely within Socrates’ description of three incredible waves that Socrates himself tells us are so utterly incomprehensible they will hardly be believed? (see section IV below for references to the ideas in the Republic). Isn’t this perhaps THE key to this subsection? Isn’t it perhaps the key to the relationship between Plato and Aristotle as Alfarabi saw it (see beginning of The Philosophy of Aristotle: “Aristotle sees the perfection of man as Plato sees it and more.”; Mahdi p. 71, )


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Prepositions are funny and usually very short linguistic creatures. We all know them and had to learn them growing up. They include such minute samples as: in, on, up, down, over, under, through, among many others. Many of us remember learning them from children’s TV shows such as Sesame Street and the like. There we would see funny puppets moving all over the place to try to make us understand by actually visualizing what each of these little particles meant. And somehow we did learn them, but we are now so focused on actually using them both in speech and in our daily actions that we rarely stop to think about their important role in opening up for us the structure of our very own being. For it would be unbelievable if such little words could open up such deep dimensions, wouldn’t it? Perhaps reflecting on prepositions might be a clear way of learning to position ourselves before ourselves with greater resolve. For indeed prepositions are quite unique in that they might just reveal how ignorant we are of ourselves and the possible conditions underlying who we are.

But first a story, for many puzzles come to our lives unexpectedly if only we are open to their appearance. How did I in fact come to see their importance? It was only made possible because of the fact that I became by chance a language teacher and had to actually teach these little words to many students who knew how to use them in their own language but —–through a wicked twist of fate—– had to learn them once again in another one! So when I started teaching them I would just simply give some visual examples of how they worked and tried to explain, as best I could, how they worked. I would say things like: “See that dog there? Well, it is jumping OVER the fence. Can everyone repeat that!” And I would hear them repeating this and congratulate myself on being such a good teacher. How little did I know.

If you have been a language teacher, or taken language courses, you know prepositions are some of the first linguistic elements taught. I assume it is so because we think they are just so easy to grasp. However, the more I taught them, the more I was puzzled by different aspects regarding their nature. The more I tried to teach them, the more I came to realize how little I understood them. Besides, some students really had a tough time seeing how they were used and what they were for. And furthermore, many students would ask some tough questions for which I knew the correct answer ——namely, use such and such a preposition in this case—– but I did not know why! And yet all of us, teacher and students, had already learned them many years ago in our own languages when we were just kids. This is a truly odd state of affairs; knowing one knows and hardly being able to express what it is one knows and how one can be sure of actually knowing it. It was somehow as if by growing up we had misplaced ourselves, losing a kind of understanding which was once quite open even if now remote.

What were these difficulties? Well, they went something like this. Have you ever thought about how to explain what is the difference between being “under” a tree and “below” a tree? Or, more dramatically: it is certainly quite different to say that “John is resting under the tree”, than to say “John is resting peacefully below the tree”. Now, I know you know which is which if you are an English-speaker, but tell me what is the difference, how to explain it to a student and why is there such a profound difference in meaning? For, in one, John is actually alive; in the other, John has departed the living! I will help you out a bit, in a similar way we usually say we are “under” the umbrella and not “below” it. Or, think about this case. Do you know what is the difference between the basic spatial prepositions “in” and “into”? I mean, why do we say “Natalia is in her house “, in contrast to, “Natalia is going into her house”. I will help you out; just look at the verbs. Prepositions are quite strange creatures: some of them go hand in hand with what are called static verbs, others only make their appearance with movement verbs.

But it gets specially worse in English because in this language prepositions sometimes go hand in hand with verbs so that together they create what are know as “phrasal verbs”. These are easily used by English-speakers, once again, on a daily basis. But for English students ——those immigrants you come across on your daily moving through the positions of your life—— they are a very deep and prolonged nightmare! In this respect, perhaps if one knew one’s prepositions one would be more readily positioned as regards immigrants themselves. For immigrants truly become displaced, they lose their known positions and headings and must have the strength to learn these new prepositions which assume a different kind of ordering. Immigrants know what it is to become a stranger in not always welcoming lands. To this type of disorientation we shall return, but for now back to the grammar of things. Let me try to exemplify: can you imagine what it is to try to learn what is the difference in meanings between: put up a wall, put up for sale, put up with someone, put up a fight, put through (on a phone), put on a sweater, put out (a fire), put in a good word, put off (as in ‘postpone’), be put off (by my friend), put forth (an idea), put money towards, put a terrible event behind you, put away (for life), put your point across, etcetera …? And all this just with changes in one verb! And did you know that there are actually complete dictionaries ONLY dedicated to these type of verbs? I guess you start to get the idea, but I just wanted to put it down in this blog.

But that is not all; the puzzle to which I am alluding is not merely one dealing with writing, it enters the domain of speech and thus can open or close dialogue itself. In English prepositions do not have a marked accent when said. Thus, for instance, when you speak you usually do not say: “He went INTO his room”, placing a heavy stress on the preposition itself. On the contrary, prepositions in English do not normally have a stress to them. No wonder students from other countries have such a tough time listening to them; they are actually almost invisible and only faintly noticeable! This is why for non-English speakers trying to understand the difference between: “He walked in his room” and “He walked into his room”, is like noticing the difference between two very similar birds for those of us who know very little of birds. Of course, we as teachers actually emphasize the preposition itself and say: “He walked INTO his room” placing ALL the emphasis/stress on the preposition itself. And we congratulate ourselves on helping out so much. But here is the problem, no English speaker actually speaks like that! So remember, when you come across an immigrant in your daily life, just try to remember that your impatience with his/her speaking abilities may result also from a lack of self-understanding on your part. Just maybe, if we knew more about our own language, we would appreciate the difficulties in learning it for others. This type of understanding would allow for greater patience and shared activity.

But even if interesting, all these are only the secondary reasons for my interest in prepositions. What these previous experiences reveal is something which has been known for a long time, that we use language without actually being conscious of it. I find this simply amazing, that we as humans are so bright and yet hardly reflect upon how amazing these capacities are. Why would this be so? One reason could be a certain kind of fear, a fear of wonder. For we might think that if we reflect upon the obvious, suddenly what we were used to doing without question comes to a halt and strange uncomfortable puzzles arise. However that may be, the main point about prepositions is that they function in a very special way. They provide us with a certain orientation in the world in which we make our lives; they provide, in a sense, a connection with the world we inhabit. In this respect they are indeed the most spatial elements of language. Prepositions allows us to find the where of our motions, allowing us the possibility for locating who we are in the context in which we move. To end this post I will provide you with four examples of the reflective possibilities underlying such a discussion:

A) Elsewhere I have argued for a reconsideration of the family by using five of these prepositions: 1.the “downward view” of the family, 2. the “upward view” of the family, 3. the “outward view” of the family, 4. the “inward view” of the family, and finally using spatial imagination, the 5. ‘roundward view” of the family. You can find this discussion here: Link

B) It is philosophers who have seriously taken up the issue of our spatial structuring of the world. It is perhaps professor Charles Taylor who brings to light the issue of our orientation and the use of spatial metaphors better than anyone else. In his Sources of the Self he writes regarding the self and its constant use of spatial metaphors in the construction of its narrative identity:

“what this brings to light is the essential link between identity and a kind of orientation. To know who you are is to be oriented in moral space, a space in which questions arise about what is good or bad, what is worth doing and what not. I feel myself drawn here to use a spatial metaphor; but I believe this to be more than a personal predilection. There are signs that the link with spatial orientation lies very deep in our the human psyche. In some extreme cases of what are described as “narcissistic personality disorders”, which take the form of a radical uncertainty about oneself and about what is of value to oneself, patients show signs of spatial disorientation as well as moments of acute crisis. The disorientation and uncertainty about where one stands as a person seems to spill over into a loss of grip on one’s stance in physical space.” (SotS. p. 28)

In our everyday dealing with things we move along; but then things happen. For instance, we feel our friend has utterly betrayed us. And then what was taken for granted, namely, that we were moving along just fine, comes to a halt. It is here that the normal structures of orientation are radically undermined, those structures which previously were truly out of sight. It is here that the spatial metaphors come to the fore: we are truly set off course, we feel that the rug has been pulled from right under our feet, we really feel that we have no direction to our lives, we have no North, we say that we are stumbling as we go, we confess we can’t get “over” it, we feel paralyzed, we perceive going outdoors as threatening, among many others. The spatial self-understandings, including our prepositions, which once gave us no thought suddenly must be reconsidered and given a new and deeper understanding so that we can reorient ourselves by means of this new insight. To not be able to reorient ourselves thus is excruciating for many. Perhaps by coming to see how prepositions open up the world of our interactions will allow us to more easily find new pathways and meadows in which to be. Perhaps you can allow those immigrants we spoke of above to find these new pastures much more readily. Help them with their prepositions so that they may position themselves much more readily within your unquestioned coordinates.

C) And then there is the case of maps, which I have discussed in another post as well. link As in the use of prepositions we use them and move in and through them without seeking or apparently needing any kind of reflective guidance. We know where we are going and, if in doubt, we also know we know how to use them. So, how could one go about seeing what is behind these maps, if in fact we move through our spaces as fish move through water? I once asked a young boy how fish took a shower if there were already in water. He was puzzled. I laughed a bit, but I feel the same way with regards to our notion of space. In this respect I laugh a bit at myself. If we are “immersed” in our spatial being in the world, how to find a way to surprise ourselves? Here, recourse to history is one fundamental possibility.

You look and find everything all too familiar. THAT is part of the problem. But do you have a sense that there is something very limiting about this representation of space? “Well, “ you could reply, “how else can one go around places then?” And I wonder worried, “so you do not see it”. Well, I must not give up and try to allow you to see what is so strange here. Take a look at another period in time in which other types of relations to space existed. Take a look at some early medieval maps:

Paris Map 1250


Chronicles of St. Denis 1364-1372


Now you at least see that OUR maps are profoundly different. You look a bit startled. And of course you laugh a bit and say to yourself: “Poor people they were so ignorant then, they just simply did not have the technology to map out correctly their maps.” And I agree, in part: I mean, look at those little houses, well, was that drawn by children? Did artist Paul Klee draw these maps?

But maybe, you might just start to ponder whether it is YOU who does not see what those maps take for granted. A bit worried, you start to realize that the medieval maps were not guided by the x-y coordinates of the Cartesian grid. In contrast, early medieval maps represent the world in terms of the world’s significance to the inhabitants of these spaces. What mattered was not the distance between the houses, but the houses; and if a given place had a special significance, well, it was actually drawn to stand out. The church, the castle, Prince amelo14’s retreat, were much larger than they actually were in reality. And besides, you might just start to see how your modern eyes are connected to a secular way of seeing the world. The Chronicle of St. Denis is a mapping which involves the stages of the life of a Saint. Remember what we said at the start of the Muslim pilgrimage? Our maps certainly have no sense of any pilgrimage whatsoever; their function is to get us around as quickly and efficiently as possible. Harvey summarizes well the issue: “Maps stripped of all fantasy and religious belief, as well as any sign of the experiences involved in their production, had become abstract and strictly functional systems for the factual pondering of phenomena in space” (249). Charles Taylor, the architectonic foundation of my Ph.D. thesis, adds: “A way is essentially something you go through in time. The map on the other hand, lays out everything simultaneously, and relates every point to every point without discrimination”. (176)

And we wonder how come we have never seen this before. What else might we not be seeing? What else might we not even want to open ourselves to seeing? A firm conviction of the Socratic uneasiness which sets itself up against those who simply know they know, motivates me to write this post, to face up to my own ignorance of myself and of the spatial world I inhabit daily.

And finally,

D) we now turn to perhaps the single most famous philosophical example of the attempt to understand what lies behind our everyday use of prepositions, that of Heidegger’s famous expression “Being-in-the-world”. In his preliminary sketch regarding the spatiality of Dasein he allows us to regain a certain understanding of prepositions and the type of primordial understanding of spatiality which our technologically-oriented world lacks. He writes:

“Nor does the term “Being-in” mean a spatial “in-one-another-ness” of things present at hand, anymore than the word ‘in’ primordially signifies a spatial relationship of this kind. (1) ‘In’ is derived from “innan” —“to reside”, “habitare” , “to dwell”. ‘An’ signifies “I am accustomed”. “I am familiar with”, “I look after something”. Being in is different from being alongside the world as primordial structure of Dasein’s Being.” (BT, Part I , II , 12; pp. 79-80)

For what is revealed to us in coming to a primordial understanding of the minute preposition “in” is that what we thought was primary, namely that it allowed us to represent the world of objects around which we moved, is merely a secondary function. To “be-in-the-world” goes beyond a representational organization of things out there; properly understood, “to-be-in-a-place” is to open said place to its always recoverable presence. To be in a place allows us to dwell there beyond the mathematical configuration itself. We all sense this when we speak of the difference between being “in a house” and being finally “at home”. For surely there is much more to being at home than the walls. In this respect, inhabiting a space goes beyond our physical presence in certain coordinates; surely we can use our GPS technology to move around coordinates, but hardly to inhabit the world in which alone we can be. Space is in this sense liberated from the mathematical, and recovered in its most profound dimension, that which links it directly to our mode of Being. Such liberation can only come about by coming to a realization that geometry and architecture and even linguistic grammar are only made possible because of the spatial structure of our “Being-in-the-world” itself.

An architectural example of such spatial liberation can be seen in Louis Kahn’s astonishing conversation with a brick:

“And if you think of Brick, for instance,
and you say to Brick,
“What do you want Brick?”
And Brick says to you
“I like an Arch.”
And if you say to Brick
“Look, arches are expensive,
and I can use a concrete lentil over you.
What do you think of that?”
Brick says:
… I like an Arch”

I like arches too. Prepositions might be a bit like those bricks who want to be arches. Prepositions want to be poems and essays and letters, and even blogs! But you might wonder, “How could so simple a thing as a brick speak?” But then again, haven’t we come to realize together how simple prepositions seemed to us at first? And just as Kahn spoke of a spirituality to bricks, we can speak of a more important spirituality to prepositions. For surely they are closer to us, closer to our spirit. We truly may find ourselves “in’ and ‘through’ them. Recovering our lost connection to such simple words will hopefully allow us to reorient ourselves more decisively. Maybe, just maybe, now prepositions can better speak to us.

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La nueva Ford Explorer 2002 nos invita a una aventura que desconoce de fronteras. ¿Cuáles son las características de esta topología originada en la revolución del Fordismo? ¿Cuáles son las coordenadas de esta invitación a descubrir nuevos espacios? En la propaganda correspondiente se nos responde: “Nadie las conoce. Lo que es cierto es que en la mente de cada quien existen lugares que no aparecen en ningún mapa, lugares espectaculares reservados sólo para quienes son capaces de liberar su espíritu aventurero.”(mi énfasis) [1].

En pleno siglo XXI se nos hace saber que el territorio Marlboro no necesita más de lentos caballos. Y sin embargo preocupados nos preguntamos a manera de contraste: ¿acaso es sólo posible apropiar la espacialidad por medio de la propiedad?¿Qué implica otro tipo de aventura espacial, a saber, la aventura por parajes a las que nos invita Heidegger?¿Qué otro tipo de topografías pueden mostrarse al leer las secciones *19 a *27 de Ser y Tiempo?

La compresión del conjunto espacio-temporal es para nosotros, herederos de la revolución computacional, una realidad cotidiana. Contactamos instantáneamente al otro por celulares, celulares que a su vez pagamos por medio de transacciones electrónicas de dinero plástico (con el cual también podemos acumular millas viajeros) en cajeros automáticos o vía transacciones electrónicas por Internet. Dentro del ciberespacio nos movemos no sólo comprando a través del e-commerce sino que nos contactamos por medio de populares programas tales como ICQ que conforman el software de nuestros cada vez más pequeños y más livianos computadores. Ya no nos resulta sorprendente que la final de la Copa América, que se realizó a veinte cuadras de mi casa, sea vista por millones de personas que no sólo no conocen Bogotá, sino que muy probablemente jamás la conocerán. Así como la Ford Explorer traspasa las fronteras existentes, de manera similar vemos como las fronteras estatales parecen ceder ante la presión de la globalización del planeta.[2] Como lo pone Harvey en The Postmodern Condition:

As space appears to shrink to a ‘global village’ of telecommunications and a ‘spaceship earth’ of economic and ecological interdependencies —to use just two familiar and everyday images —- and as time horizons shorten to the point where the present is all there is (the world of the schizophrenic), so we have to learn how to cope with an overwhelming sense of compression of our spatial and temporal worlds[3].

(A medida que el espacio se reduce al de una ‘ciudad global’ de telecomunicaciones y al de una ‘nave tierra’ de interdependencias económicas y ecológicas –para usar sólo dos imágenes familiares y cotidianas —y a medida que los horizontes temporales se acortan hasta el punto que el presente es lo único que hay (el mundo del esquizofrénico), entonces debemos aprender a manejar un sentido aturdidor de compresión de nuestros mundos espaciales y temporales).

Y lo interesante radica en que ya en 1927 Heidegger reconoce como él mismo no puede ver con claridad los efectos de la aparición de la radio sobre nuestra relación con la espacialidad. Para Heidegger la aparición de la radio lleva a “una des-alejación del mundo, cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad.”[4] Si bien Heidegger al escribir Ser y Tiempo no podía visualizar la revolución que estaba forjándose, sin duda dicha compresión acelerada debe comprenderse, en parte, en el surgimiento del método cartesiano.

La crítica fundamental a la visión cartesiana de la espacialidad por parte de Heidegger nos remite a algo que en principio parece un tema un poco alejado. Dicha crítica se funda sobre la diferencia entre cualidades primarias y secundarias, separación común entre los filósofos del siglo XVII. Esto nos lo señala Heidegger en la sección *19. Allí nos invita él a retomar los pasos del análisis que realiza Descartes a un objeto cotidiano, una vela común y corriente, a partir del revolucionario método de la duda radical. Este objeto, que está hecho de cera, al usarse se transforma radicalmente. La cera se consume, se desvanece. Como lo pone Descartes: “what remains of the taste evaporates; the odor vanishes; its color changes; its shape is lost; its size increases; it becomes liquid; it grows hot”[5]. (lo que queda del sabor se evapora; el olor se desvanece; su forma se pierde; su tamaño se incrementa; se vuelve líquida; se calienta).

Debemos por lo tanto dudar de la exactitud y verificabilidad que podamos derivar de nuestras percepciones como seres corpóreos pues los sentidos nos engañan. Los sentidos no revelan la naturaleza en su verdadero trasfondo. Sin embargo, mirando más de cerca lo ocurrido podemos comprender, luego de un ejercicio de purgación sensorial, que de hecho algo sí permanece. En efecto de la cera sólo queda como permanente característica su extensión, como una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el color rojo de la vela está en la vela, eso si sería, según Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes.[6]

Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y observables. Las cosas pueden ser objeto de análisis y experimentación. La razón es liberada de semejantes ataduras engañosas para abrir el camino progresivo de las ciencias naturales. Y no sólo son los objetos cosas extensas primariamente, igualmente yo en tanto ser racional debo obtener cierta distancia de mi propia corporeidad extensa y engañosa. Por ello encontramos que en Descartes la relación entre mente y cuerpo debe ser radicalmente dualista. Primero pienso, luego si existo. Surge una posición bien resumida por Charles Taylor:

Disengangement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking acivity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation[7].

(El desarraigo puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea. Así lo argumenta Descartes en el célebre pasaje del pedazo de cera que culmina la Segunda Meditación).

La perspectiva desarraigada (disengaged), es decir que se “libera” de la corporeidad, permite la certeza del cogito cartesiano que se enfrenta a la naturaleza en búsqueda de una comprensión mecanicista incluso de nuestras propias funciones vitales.[8] Un contemporánea de Descartes, pero que no comparte el dualismo del primero, lo expresa de manera concisa. Hobbes en el Capítulo V de su Leviatán, capítulo en el que se nos revelan las características fundamentales de la nueva racionalidad nos dice: “Reason is the pace; Encrease of Science the Way; and the Benefit of Man-kind the End.”[9] (La Razón es el paso; El Incremento de Ciencia el Camino; y el Beneficio de la Humanidad el Fin).

Pero nos preguntamos, ¿acaso nos pide Heidegger desconocer éstos avances científicos retornando a una inocencia no-tecnológica? Sin duda que no. Su crítica fundamental va, como la de Husserl, dirigida a la monopolización de los ámbitos de la razón por una sola, a saber, la razón instrumental que en su desarrollo debe controlar el espacio para poder emancipar la naturaleza a su posible uso. El que Heidegger no simplemente desee borrar el avance de la ciencia nos lo ha dicho ya en la “Introducción”. Recordamos como allí Heidegger nos decía: “el preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas”[10]. Y paralelamente enfatizaba como la madurez de una ciencia se da, anticipando a Kuhn, en su capacidad para sobrellevar una crisis en sus conceptos[11].

Ahora bien, el que las cosas se presenten como extensas en términos del recorrido ya realizado en nuestra lectura de Ser y Tiempo equivale a ver el ser de las cosas como meramente ‘ante los ojos’ (Vorhandenheit). Pero, recuperando las ganancias ontológicas de las secciones anteriores sabemos cómo en la cotidianeidad las cosas no se nos dan primariamente como cosas extensas sino como aquello que usamos en nuestras prácticas diarias. Y precisamente es difícil recuperar esta concepción del ser de las cosas como lo ‘a la mano’ por la primacía de aquella perspectiva que las concibe como objetos allá afuera cuya característica principal es la de su ser extensos. La deconstrucción heideggeriana parte de la siguiente realización, “con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determinación del mundo como res extensa: esa determinación se basa en la idea de substancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable[12] (mi énfasis).

Pero, nos preguntamos ¿qué, más específicamente, tiene todo lo anterior que ver con la noción de espacialidad con la que iniciamos este ensayo? Precisamente que la posición denominada disengaged (desarraigada) concibe el espacio de manera tal que pueda controlarse y dominarse a partir de la acción humana. No en vano casi de manera contemporánea a Descartes se da el desarrollo de mapas matemáticos por medio de los cuales se logra “concebir el espacio como abstracto, homogéneo y universal en sus cualidades, un marco de pensamiento y acción que era estable y conocible. La geometría euclidiana proveyó el lenguaje de discurso básico” [13] Por ello mismo encontramos en Descartes, específicamente en la Segunda Parte del Discurso del Método, las implicaciones prácticas arquitectónicas de su metodología racionalista. Haciendo alusión a uno de los saberes que se mueven dentro de la conceptualización y manejo práctico del espacio, a saber a la arquitectura, Descartes nos dice:

Se ve así que las construcciones iniciadas y acabadas por un sólo arquitecto suelen ser más bellas y mejor ordenadas, que aquellas que han intentado reparar utilizando viejos muros que habían sido construidos con otros fines. Como esas ciudades antiguas que no fueron en un comienzo más que aldeas y llegaron a ser con el paso del tiempo grandes ciudades; son de ordinario tan mal acompasadas (Nota; mal trazadas con compás), en comparación a aquellas plazas regulares que un ingeniero traza en una llanura según su fantasía …….. Se diría que han sido más la fortuna la que los ha dispuesto así y no la voluntad de algunos hombres que usan la razón[14] (mi énfasis).

No lejos de este objetivo que racionaliza el espacio encontramos el plan arquitectónico de Le Corbusier para Paris. La rigidez, repetición y funcionalidad se abren ante nuestros ojos en el siguiente modelo, al cual retornaremos más adelante:

Ahora bien, es en Heidegger en donde encontramos el comienzo de una reconceptualización de lo que hemos de considerar como espacialidad en tanto existenciario ontológico de los seres humanos. La espacialidad es de Dasein en su cotidiano andar en el mundo. Ser espacial y ser-en-el-mundo van de la mano en el ser para quien la pregunta por el sentido del ser surge; ese Dasein que en cada caso somos nosotros mismos.

Vimos ya en el anterior ensayo como lo ‘a la mano’ es principalmente en el carácter de su cercanía, la cercanía de su uso práctico cotidiano. Por ello nos decía Heidegger que hablando ontológicamente dos cosas no se tocan por más cerca que ellas se encuentren[15]. Esto es así porque sólo es de Dasein el tocar. Dasein toca pero no lo hace a través de un espacio geométrico que le es externo en la forma de unas coordenadas como la ‘x’ y la ‘y’. Dasein no cabe en un sitio como el agua en el vaso.[16] Pero si esto es así, ¿cómo hemos de concebir la espacialidad de Dasein?

Heidegger nos pide que recordemos lo dicho en cuanto a los útiles. Todo útil (Zeug) tiene un sitio (Platz). Pero este sitio no lo concebimos principalmente en términos físicos, es decir que —-utilizando el vocabulario ya ganado en nuestra lectura—– el útil no es primariamente algo “ante los ojos”. El útil lo usamos, y en su uso su entorno sale a relucir pues todo útil ocupa un lugar dentro de una red (un entramado) que no salta a la vista en lo cotidiano. Raro sería colocar la licuadora en la sala para invitados. Más raro aún hacer que los invitados nos hagan visita parados frente a la estufa o la nevera. Pero, ¿si no es el sitio físico del cual habla Heidegger –es decir, la licuadora allí a treinta centímetros de la nevera—- entonces que tipo de espacio puede ser éste?

Podemos, creo yo, comenzar a comprender esta noción de espacialidad si nos remitimos de nuevo a nuestro lenguaje cotidiano. Es así como en español muchas veces decimos a alguien querido: “tienes un sitio especial en mi corazón”. ¿Hemos acaso de concebir aquí tu posición en mi pero anatómicamente? Sin duda que no. Más bien la anterior frase cotidiana nos invita a considerar y a tratar de comprender que cada cosa esta situada a la manera de ser como útil para un Dasein que en su práctica cotidiana se mueve por los sitios ocupados por útiles a su disposición. Y en la cotidianeidad es tan así que cuando algo no está en su sitio nosotros, Dasein, tendemos al desespero. Quien no ha escuchado a algún Dasein estresado preguntar: “¿dónde está mi control remoto?¡No está en su sitio!” Y sin embargo exclamamos al que se desespera ante el movimiento inoportuno de sitios, “¡claro, como si al preguntársele por el sitio del control remoto en efecto lo pudiese señalar!”

Pero si todo útil tiene un sitio, es evidente que un conjunto de útiles no es sencillamente una sumatoria de sitios separados entre sí. Por ello nos dice Heidegger que los sitios son múltiples y un conjunto de ellos conforma lo que él denomina como Paraje (Gegend). Por ello Heidegger resume lo dicho en referencia a los útiles con las siguientes palabras:

Esta orientación zonal de la multiplicidad de lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundate. Lo inmediatamente dado no es jamás una multiplicidad tridimensional de lugares posible, ocuparse por cosas que están ahí”. [17]

Pero además, entre los múltiples parajes en los que en nuestro diario acontecer nos movemos encontramos, no tematizados, los siguientes posibles espacios radicalmente diferenciables entre sí: el espacio de la iglesia (o el de la mezquita, o el de la sinagoga), el espacio de mi cuarto, el espacio de este seminario, el espacio de la discoteca, el espacio de un parque con andenes amplios, el espacio del senado, el espacio de la ciclovía, el espacio del consultorio, el espacio de cada habitación en nuestras casas, el espacio del cementerio, el espacio del cuartel, el espacio del manicomio, el sin-espacio de la prisión, el espacio del burdel. Son éstos múltiples espacios dentro de los que Dasein anda de manera radicalmente diferente. Por esto mismo más allá del comienzo del análisis a partir de los útiles hay ámbitos que habitamos, como los ya enumerados anteriormente, que primariamente no son a la manera de la utilidad de lo ‘a la mano’. Sorpresivamente Heidegger nos provee con el siguiente hermoso ejemplo:

Las Iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades-de-ser-en-el-mundo[18].

Las posibilidades de Dasein están referidas de manera crucial a su modo de habitar el espacio en que anda. Y a diferencia de los ingenieros cartesianos que podrían construir de la nada, nuestro andar siempre estando dentro de parajes nos antecede. No sólo es que la iglesia de mi barrio estaba ahí antes de que naciera yo, es que en la iglesia que todavía perdurará aun cuando ya no esté aquí, se es de una manera particular, se es dentro del espacio de lo sagrado.

Y ¿por qué nos es tan difícil comprender esta deconstrucción heideggeriana? Primero por la deconstrucción requerida de la concepción cartesiana de la espacialidad que no es tan obvia y familiar. Pero además, porque nosotros andamos metidos de lleno en estos parajes cotidianos. Nosotros no los tematizamos, no nos son notorios en nuestro diario quehacer. ¿Acaso en la discoteca nos preocupamos, a menos de que seamos arquitectos o lectores de Heidegger, por los arreglos espaciales del lugar? Si lo hiciéramos sin duda nuestra pareja desearía estar precisamente en otro sitio, con otro Dasein.

Creo yo que un camino más que nos podría ayudar a comprender esta noción de espacialidad a la cual hace referencia Heidegger la encontramos recordando aquellos lugares que habitamos alguna vez y que ya no lo hacemos más: las casas de nuestra infancia, los parques donde jugábamos, y si contamos con suerte, las fincas que recorríamos. Si recordamos estos sitios lo que precisamente no reconocemos como su carácter espacial son las medidas entre sus objetos constituyentes. Un buen ejemplo de lo que implica este tipo de espacialidad, y los peligros de concebir la espacialidad de una manera más auténtica nos la entrega Albert Camus en su hermoso Return to Tipasa :

Yet I persisted without very well knowing what I was waiting for, unless perhaps the moment to go back to Tipasa. To be sure, it is sheer madness, almost always punished to return to the sites of one’s youth, to relive a forty what one loved or keenly enjoyed at twenty . But I was forewarned of that madness … I hoped, I think, to recapture there a freedom I could not forget[19]

(Sin embargo persistía sin saber bien aquello por lo que yo estaba esperando, a menos de pronto por el momento de regresar a Tipasa. De seguro, es una verdadera locura, casi siempre castigada, el retornar a los sitios de nuestra juventud, revivir a los cuarenta lo que uno amó o disfrutó agudamente a los veinte. Me advirtieron de esta locura …. Yo esperaba, creo yo, recapturar una libertad que no podía olvidar)

Al hacer este ejercicio mental, y sobretodo al hacer el ejercicio práctico de regresar a tales lugares, podemos comprender tal vez mejor las características esenciales de la espacialidad del ser ahí. En dicho análisis encontramos dos existenciarios específicos.[20] Por un lado encontramos el des-alejar (ent-fernung) , por otro la orientación (ausrichtung). ¿Qué nos indican estos dos existenciarios? ¿Cuál es la posible relación existente entre los dos?

El des-alejar para Heidegger no se da en un sentido del eliminar distancia físicas, de devorar los kilómetros con nuestra Ford Explorer modelo 2002. Más bien nos enseña Heidegger:

Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía(Ferne), es decir,el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador; por ser el ente que es, hace que el ente comparezca viniendo a la cercanía. (…) Dos puntos, y en general, dos cosas no están propiamente alejados el uno del otro[21] (mi énfasis).

Los átomos chocan, no se des-alejan. Los átomos que chocan sobre Nagasaki, quitan a la ciudad su espacio geométrico, pero por eso mismo para nosotros Nagasaki ha sido des-alejada para siempre de manera aterradora. O para utilizar un ejemplo heideggeriano menos perturbador. Las gafas, siendo geométricamente lo más cercano, son realmente lo más lejano pues su espacialidad no salta “a la vista”. Y tampoco el andén sobre el cual camino en la nueva espacialidad de la Avenida Quince es realmente lo más cercano en términos del des-alejar. Más cercana es la linda chica o chico que cruza por el otro andén, que el andén aquí debajo mío y que piso a cada paso. En español cuando decimos que nos vamos a callejear, no es precisamente a maravillarnos con las calles que estrenan pavimento. Callejear es caminar con Daseins amigos los parajes que se muestran más allá del entrecruzarse de las calles mismas.

Al comenzar este recorrido enfatizábamos cómo en 1927 Heidegger se preguntaba por el surgimiento de la radio “cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad”[22]. ¿No sabemos nosotros mejor que el propio Heidegger de los peligros inherentes a este des-alejar? Nuestro des-alejamiento geométrico en términos de una radical compresión espacial ha modificado nuestras vidas de manera total. Pero si bien nuestro espacio incluye ya espacios denominados “ciberespaciales”,[23] (espacios que para los limitados físicos pueden incluso reabrir el mundo) ¿acaso no simplemente hemos nosotros des-alejado lo remoto sobretodo en términos de distancia? Des-alejamos animales, des-alejamos guerras en la televisión, des-alejamos hasta los más diversos platos culinarios. En un mismo centro comercial podemos encontrar un espacio ecléctico que nos invita a degustar la más grande diversidad de platos cuyo origen se encuentra a miles de kilómetros. Podemos escoger entre platos argentinos, colombianos, árabes, gringos, chinos, mejicanos. [24] Des-alejamos, es cierto pero lo hacemos, tal vez, un poco a la manera que nosotros también desalejamos a La Pantera de Rilke:

“His tired gaze -from passing endless bars-

has turned into a vacant stare which nothing holds.

To him there seem to be a thousand bars,

and out beyond these bars exists no world.”

(Su mirada cansada —de pasar barrotes interminables—

se ha tornado en una mirada fija vacía que no contiene nada.

Para él parece haber miles de barrotes,

Y allá fuera de estos barrotes no existe mundo)

Pero dejando de lado por ahora las implicaciones de dicho des-alejar y las raíces en el movimiento inaugurado por Descartes, podemos continuar nuestra investigación topológica al mirar más de cerca el otro existenciario característico de la espacialidad humana, a saber, el orientar. La orientación —que Gaos traduce por dirección—— nos enseña que la espacialidad no sólo es un des-alejar viendo en torno, sino que este desalejar tiene un arreglo de orientación. Es del Dasein, por ejemplo, tener un izquierdo y un derecho al cual se refieren útiles como los guantes que usamos: “La orientación hacia la derecha o izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo”[25].

Para Heidegger nuestro estar situados es un estar existencialmente como seres corpóreos. Ónticamente somos en la manera de ser en cuerpos. Incluso nuestra percepción —a diferencia de la perspectiva cartesiana desarraigada (disengaged)—- es la de un agente corpóreo involucrado en el mundo. Tenemos una estructura corpórea previa que de entrada nos orienta de ciertas maneras y no de otras. Al pensar por ejemplo en el arriba y en el abajo característicos de nuestro andar, no nos referimos simplemente a lo que está por encima de mi cabeza o debajo de los pies. Podría estar acostado y no por ello sería “arriba” lo que esta en dirección de mi cabeza. Tampoco es el orientarse simplemente el referirnos a unos objetos externos tales como el cielo o la tierra. Más bien, como lo pone Charles Taylor:

…. up-down directionality is the line of possible upright stance and action; that is, it is a perception of the field as a locus of our activity.

Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we preceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand[26].

(La direccionalidad arriba-abajo es la línea de posible estado erguido y de posible acción; es decir, es una percepción del campo como centro de nuestra actividad …….. Por ello aunque podemos comprender esta orientación a partir de claves —- la disposición del terreno, suelo, cielo— lo que percibimos no es la disposición del terreno o el cielo. Comprendemos una direccionalidad del campo que es, sin embargo, esencialmente relacionada a cómo actuamos y nos paramos)

Y tan es así que podemos tomar el siguiente ejemplo, cotidiano para nosotros al andar en carro por Bogotá. En nuestra práctica cotidiana del conducir por las calles al orientar al que conduce para llegar a un sitio, por ejemplo a una fiesta en nuestra ciudad —-que nos han enseñado está mucho más cerca de las estrellas que otras—- decimos: “Sube por la siguiente. Y luego baja por la otra”. Tan nos es familiar dar direcciones de esta manera que no vemos cómo en muchos casos hacemos uso de la presencia de las montañas orientales para situarnos. El orientar bogotano hacia el oriente no es aplicable a ciudades norteamericanas en las que decir “go down” o “go up” es exactamente equivalente en términos de direccionalidad.

Y recuperando estos dos elementos constitutivos, el del des-alejar y el del orientar, sale a relucir que “el espacio no está en el sujeto ni el mundo está en el espacio.”[27]. Por el contrario Dasein es precisamente un ser de apertura que da espacio a lo que es. Dar espacio, nos dice Heidegger, es dar libertad a lo que se da. Es tan sólo de Dasein la posibilidad del abrir las cosas a su ser liberándolas. Y liberarlas a su espacialidad comienza por el reconocer que saberes como el de la geometría o el de la arquitectura —saberes que miden o manejan la espacialidad—– son saberes que parten del previo ser espacial de Dasein en cuanto ser-en-el-mundo. Pero repetimos, es evidente que Heidegger no rechaza el manejo del espacio realizado por estos saberes regionales. Señala él tan sólo que esta aproximación a la espacialidad, en particular la matemática, neutraliza los parajes en los que desarrollamos nuestra práctica cotidiana: “El descubrimiento circunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras”[28] .

¿Dónde encontramos nosotros estas neutralizaciones espaciales? Cada día lo hacemos. Lo hacemos al referirnos en nuestro andar, por ejemplo, a aquellos mapas que nos ayudan a movilizarnos de un punto a otro. Un mapa nos revela Certeau, “coloniza; elimina poco a poco las figuraciones pictóricas de la práctica que lo produjo.”[29] Las implicaciones de dicha colonización pueden ser comprendidas mejor al comparar un mapa del medioevo en donde todavía percibimos el acceso cotidiano al espacio referido a prácticas diarias:

Con el mapa de la bella ciudad de Montréal que queda reducida a un conjunto geométrico de líneas entrecruzadas liberadas del cotidiano ser espacial de Dasein en el mundo:

La creación de nuestros mapas se da históricamente y refleja el anhelo cartesiano de reducir la espacialidad a una abstracción que al ser tan sólo eso, una abstracción, se hace manejable y ordenable[30].

Pero no sólo los mapas, que nos llevan de un lado a otro, nos revelan la historicidad en la que se desenvuelven el des-alejar y el orientar que son propios de la espacialidad de Dasein. En nuestro diario existir nos movemos por entre, dormimos en, y soñamos con los parajes que son nuestras casas y nuestros edificios. Y si es cierto que el dar espacio es dar libertad a lo que es, y sólo es de Dasein el abrir las cosas a su ser liberándolas, entonces aquel saber que estudia el espacio que habitamos ha de tener una importantísima repercusión en nuestro modo de ser. La arquitectura es aquel saber que gira en torno al estudio del espacio que podemos habitar. Como lo señala nuestro famoso arquitecto Rogelio Salmona aludiendo a la historicidad propia de la espacialidad, historicidad que Heidegger revela en su crítica a la noción del espacio cartesiano:

“lo arquitectónico es la ruta que seguí para encontrar que la modernidad empieza en una nueva percepción del espacio. .. el que quiere instaurar otro sistema de figuración, de representación y de construcción del espacio, tiene que conocer su evolución, y en que momento se producen las rupturas” (mi énfasis) [31]

No en vano este debate por el espacio es uno de los temas centrales sobre los cuales gira la ruptura entre modernidad y postmodernidad. El conflicto se haya en una reconceptualización de lo que es la espacialidad de Dasein. Para los arquitectos modernos, por ejemplo de la década de los 50, el espacio debe ser concebido en términos de su función y de su aplicación social racionalizada. (No en vano dicha posición surge posterior a la Segunda Guerra Mundial) El espacio homogéneo es ordenado racionalmente para el beneficio de la humanidad. Recordemos lo dicho por Descartes sobre la ciudad de sus sueños y el plan de Le Corbusier para Paris. En cambio para los arquitectos postmodernos el espacio es concebible sólo como autónomo, diverso, e independiente. Espacios, en plural, que han de ser moldeados de acuerdo a principios estéticos que no llevan en sí un telos social como su base de realización.[32] Los sistemas de urbanización públicos de Baltimore con su aburridor carácter geométrico y repetitividad ejemplifican la postura aquí denominada moderna:

Sin duda estos edificios insípidos contrastan radicalmente con el nuevo Lloyds Building de Londres, que siendo un ejemplo de la arquitectura postmoderna, entre otras características, muestra en su fachada la tubería como ornamento del todo arquitectónico:

La postmodernidad —reconociendo de entrada la complejidad del debate en torno a este término casi indefinible—– se subleva contra este control cartesiano de la espacialidad. La espacialidad a la que nos invita el comercial de la Ford Explorer con el que comenzamos este ensayo no des-aleja, no orienta. Heidegger, ya desde Ser y Tiempo nos pide, aunque de manera muy incipiente, a reconsiderar los peligros inherentes a esta postura limitadora. Nos invita él en cambio, de manera indirecta, claro está, a considerar proyectos arquitectónicos como los de la famosa casa llamada Fallingwater de Wright en el que se respeta el entorno “dentro” del cual se construye y por ende en realidad libera el espacio gracias a la armonía que de se da entre los Daseins habitantes y su mundo circundante. Para Wright: “Organic buildings are of the strength and lightness of the spider’s spinning, buildings qualified by light, bred by native character to environment, married to the ground”[33]. (“Los edificios orgánicos son de la fortaleza y la ligereza del tejer de la araña, edificios cualificados por la luz, criados con un carácter nativo al ambiente, casados con el terreno.”) Dasein dando espacio ha de liberar su entorno casándose con sus terrenos recuperados luego de una lectura heideggeriana de la espacialidad. [34]

[1] Revista Motor, Agosto, 2001. No. 318, pg. 20-21.

[2] Claro, estas fronteras que en términos de mercados son franqueables, no cesan de existir cuando se trata del movimiento migratorio de los diversos Dasein por el mundo de los países desarrollados. La leyes de inmigración a nivel político reflejan como la globalización es sobretodo un proceso económico. Ver

[3] Harvey, David, The Postmodern Condition, pg. 240. El grafico No. 1 que aparece al final de este ensayo revela cómo gráficamente podemos señalar este proceso de compresión espacio temporal.

[4] Ser y Tiempo, *23, pg. 131. SuZ. P.105

[5] Descartes, Rene. Meditations, “Second Meditation”, Trans. Laurence J. Lafleur. , Bobbs Merril. Pgs. 81-91.

[6] Como lo pone Taylor en Philosophical Arguments “Lichtung or Lebensform” pg. 65: “Our “primary properties were really in” the objects “; secondary properties, such as color, were effects produced in the mind by concatenations of primary properties in things. Seeing things as really colored was one of those distorting effects of our peculiar constitution as a substantial union of soul and body. What comes to be called objectivity requires an escape from this.”

[7] Ibid. pg. 66

[8] Descarte, Rene. Discurso del Método, pg. 63ff.

[9] Hobbes, Thomas. Leviathan. Capitulo V, Pg. 116, Penguin Classics.

[10] Ser y Tiempo *3 pg.34; En inglés pg. 31 *3 “ontological inquiry is indeed more primordial, as over against the ontical inquiry of the positive sciences”

[11] ibid. *3. pg. 29

[12] ibid. *20, pg. 120.

[13] Harvey David. “…conceiving of space as abstract, homogenous, and universal in its qualities, a framework of thought and action which was stable and knowable. Euclidian geometry provided the basic language of discourse” Pg 254

[14] Descares, Rene. Discurso del Método, Segunda Parte pg. 25 (Editorial Norma).

[15] Ser y Tiempo, *26 pg. 135.

[16] Ver por ejemplo la última propaganda de Bell South, El Tiempo, Agosto 12, 2001. que efectivamente utiliza el mismo ejemplo de Heidegger de vasos llenos de agua. (la propaganda es muy grande para fotocopiar)

[17] Ser y Tiempo, *22, 128.

[18] Ser y tiempo, *22, pg. 129.

[19] Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and other essays, “Return to Tipasa, pg. 196. Vintage Books, 1983.

[20] Ser y Tiempo, *23, 148.

[21] Ser y Tiempo, *23, 130. Interesente sería recuperando la anotación sobre los puntos recoger la valiosa reconsideración del punto por parte de Kandinsky en Punto y Línea sobre el plano Labor, 1988. Además Harvey ve en Kandinsky un transformación de la espacialidad en sus obras que refleja el impacto que tuvo sobre el pintor la Primera Guerra Mundial. Ver los Dibujos No. 2 y No. 3 al final de este ensayo.

[22] Ser y Tiempo *23, 131.

[23] Espacio que amerita una investigación profunda y del cual se dice que se está en todo lugar y en ninguna parte a la vez; sobretodo en términos de las implicaciones para la ley..

[24] Harvey, Davis. Pg. 300.

[25] Ser y Tiempo, *23, pg. 135.

[26] Taylor, Charles, “Trascendental Arguments”, pg 24. en Philosophical Arguments”

[27] Ser y Tiempo *24 pg. 136.

[28] Ser y tiempo *24, 137.

[29] Certeau, Michel de. The Practice of Everyday Life Capítulo IX “Spatial Stories”, pg 121.

[30] Harvey, David, pg. 249 “Maps stripped of all fantasy and religious belief, as well as any sign of the experiences involved in their production, had become abstract and strictly functional systems for the factual pondering of phenomena in space”. Ver también “To follow a Rule” de Charles Taylor, pg. 176. “A way is essentially something you go through in time. The map on the other hand, lays out everything simultaneously, and relates every point to every point without discrimination”

[31] Revista Diners, Marzo, 1998.

[32] Harvey, David. pg. 66. “Above all, postmodernists depart radically from modernist conceptions of how to regard space. Whereas the modernists see space as something to be shaped for social purposes and therefore always subservient to the construction of a special project, the postmodernists see space as something independent and autonomous, to be shaped according to the aesthetic aims and principles which have nothing necessarily to do with any overarching objective, save, perhaps, the achievement of timelessness and ‘disinterested’ beauty as an objective in itself”. Además surge la pregunta de si para nosotros el fenómeno de la espacialidad ha cobrado mayor importancia que el de la temporalidad. Ver por ejemplo David Harvey pg 201 y sobretodo la obra de Foucault que está llena de relaciones espaciales.

[33] O como lo pone Salmona, él esta interesado en la arquitectura que involucra el cuerpo entero.” (mi énfasis) (La Revista Diners, Marzo 1998). Otros ejemplos hermosos de esta posición son la “Catedral” de Brasilia de Niemeyer y del mismo arquitecto “El Museo de Niteroi” que se eleva como una flor, como un cartucho, sobre la bahía.

[34] A continuación colocaré los diagramas citados en las notas finales de este ensayo . En su orden son la No. 1, “Contraccion del mapa temporal en los últimos siglos”, (en Harvey David pg 241); No. 2, “Pintura de Kandinsky Jugement Dernier de 1912” (en Harvey David pg 281); No. 3, “Pintura de Kandinsky Les Deux de 1924” (Harvey David, pg 282) y No. 4, Foto de Fallingwater de Wright.

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