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Archive for the ‘on feminism’ Category

Carta a mi madre / Letter to my mother (Spanish)

Posted in on Aristotle, on feminism, on friendship, on giving, on Nicomachean Ethics, on Pangle, on politics, philosophy, political rhetoric, tagged , , , , , , , , , , , , , , , on June 28, 2009| 1 Comment »

“Nadie enciende una luz para después cubrirla con una vasija, ni la pone debajo de la cama, sino que la pone en un candelabro para que los que entren vean la luz.” (Lucas 8:16)

Mi queridísima, creyente y dulce madre,

Recorriendo el paso de los años llegamos hoy, en un nuevo junio 28, a  aquel número ya demasiado avanzado (!), ese número que al hablar siempre como madre e hijo que quieren ser cada vez más amigos,  reímos jurándonos jamás revelar. ¡No lo revelamos por eso de los secretos que es mejor guardar bien guardados! Pero, eso sí, todos sin excepción, todos (desde el más desconocido hasta los más cercanos) te han mirado y se sorprenden al ver cómo ——sin tanto artilugio femenino moderno y tanta vacua vanidad excesiva—- has logrado revertir ese paso de los años en tu mirada noble, en tu piel canadiense y en todo tu ser único. Porque es en verdad importante también recordar hoy la muy bella mujer que eres y has sido siempre. Las fotos de tu vida así lo revelan, así te lo hayan ayudado a olvidar los cercanos. Y recuerda bella madre querida; ¡cabello blanco canoso, jamás!

Y hablando del paso del tiempo; ¿recuerdas madre aquellas cartas —-ya “compartidas” con algunos otros a través de internet por razones precisas—– cartas dedicadas a mi padre, cartas escritas en vida para intentar sanar a partir de la comprensión momentos difíciles vividos? ¿Recuerdas aquello que te compartí acerca de cómo fueron escritas? Cuestión de brevedad y de ver qué limitada es la reflexión profunda que nos guía en la vida, sobretodo en la vida de familia en donde las certezas del silencio garantizan una limitada seguridad ——una “seguridad” supuestamente ingenua, que irónicamente llega a ser defensiva y agresiva a la vez——-  por sobre las difíciles posibilidades de una real felicidad y de relaciones mucho más honestas y profundas. Porque es que se requiere de cierto tipo de coraje reflexivo para la felicidad, y ese coraje es una virtud cada vez más rara de encontrar y hasta de reconocer. Era como si aquellas cartas para mi padre, ya muerto, ya estuviesen escritas en mí hace mucho tiempo atrás pero sin destinatario real; sólo que era preciso compartirlas con mi complejo y querido padre en quien ya la vejez avanzada  hacia su aparición. Ahora se comparten con algunos otros para que él no sea olvidado; los eventos posteriores a su muerte las hacen todavía más necesarias que nunca. Por ejemplo,  otros creen y tácitamente defienden el que no hablar con el padre durante toda la vida es algo defensible y honorable. Claro mientras ELLOS no sean ese padre. Pero dejando eso de lado; madre esta carta es para ti, intenta ser un recuerdo de tu ser.

Te recuerdo esto madre porque en cambio contigo no he tenido la necesidad de escribir múltiples cartas. Hoy te cuento por qué, aunque tú en cierta medida ya los sabes. Y te cuento que la agilidad para escribir estas palabras se da gracias a aquello que he decidido en parte hacer con mi vida y que tú has siempre apoyado incluso sin realmente saber en un principio su significado especialmente para la futura historia de nuestro paso por la vida y de nuestro encuentro “reciente” en la amistad ganada. Tuvieron que pasar décadas para que tú, y claro también yo (!), comprendiéramos mejor el valor para el alma de cada uno de la dedicación a las humanidades, y sobretodo a la obra de Aristóteles y la vida de Sócrates. Aristóteles, bien llamado en la Edad Media “El Filósofo”, que cuestiona tan seria y hábilmente los fundamentos y presupuestos de nuestra actual academia filosófica. Y también, tú lo sabes, es sólo gracias al efecto tanto de Taylor, y de manera imposible de agradecer de Pangle, en mi vida. ¡Por qué es que ese tipo de profesores son como un cierto tipo de madres! ¡Qué competencia tan fuerte para la madres de verdad, no! No en vano Sócrates se comparaba él mismo a una partera que nos ayuda a nacer bajo un tipo de cuestionamiento continuo acerca de nuestras vidas y de la naturaleza de la virtud y de la excelencia humana. Y algo así como parir es lo que hicimos juntos en los últimos años. Y podríamos hasta decir que ya en la vejez naciste a la vida una vez más. Dejaste de ser tan solo esposa silenciada, madre asumida, abuela repetida,  para regresar a ser aquella Denise con voz, color, económicamente independiente, libre para una fe más sólida y sana  y con un sano sentido del amor —–y hasta del humor—- propio. Y ese proceso se ve en tu actual manejo de la palabra, tu capacidad de defender tus importantes valores, y en tu mayor capacidad para sonreír y reír.  Y hoy, hoy, nadie te puede hacer perderte nuevamente. Ya nunca más te perderás;  así incluso yo ya no sea más.

¿Y, entonces, por qué no hemos escrito cartas entre los dos? El por qué es bien sencillo de responder; o por lo menos  hasta cierto punto. Pero el motivo principal es que nuestra relación en los últimos 10 años ——los que “en verdad” cuentan pues la vejez nos revela nuestra real vulnerabilidad humana—– se convirtió con gran esfuerzo de parte y parte en una relación más honesta y abierta que intentó entregarse a la palabra hablada, intentó llevar al lenguaje aquellos silencios abismales que para muchos se convierten en un cierto tipo de mundo invisible y sobreseguro. Porque, ¿qué fortaleza defensiva más consolidada que aquella que ni siquiera se quiere ver con real seriedad, cierto madre? Y es verdad madre que tú misma te creíste así de sobresegura, indignada en silencio con mi muy complejo y difícil padre ——a quien recuerdo ahora con mucho cariño—– sin entrar a ver cómo y por qué las cosas se dieron como se dieron. Es que el silencio indignado y temeroso está a la base de una de las tiranía más efectivas; sobretodo porque se considera cobijada por un cierto autosacrificio que se cree, erróneamente, absolutamente bondadoso. Sobre esto regresáramos más adelante en esta carta. En cambio, qué bueno madre hoy poder decir que no tienes esa indignación, ni ese temor, ni esa burda carencia de palabra. Y aquí entre los dos, ¿cómo nos sirvió la tarjeta roja que inventamos juntos, cierto? Qué bueno poder querer hablarnos, poder querer vernos, poder reírnos, poder burlarnos, poder querer compartir, poder pedir perdón y perdonar, poder madrear (que viene de la palabra madre!), poder agradecer, poder querer querer, poder amar; y por sobretodo todo lo demás,  poder querer reflexionar.

Tal vez tú no lo sepas, pero el ejemplo político más revelador de esa dinámica perniciosa es el libro La Madre de Gorkii y su ingenua aceptación de la revolución comunista como el mayor bien para sus conciudadanos y para la humanidad. ¡Por esa “Madre” estará permitido dentro de esa realidad hasta convertirse en asesino! Y es que las infames y cobardes FARC de nuestra Colombia querida sólo creen en ese tipo de madre “leninista/estalinista”. No tienen problema alguno, con su visión militarista criminal, en robarle a muchas madres campesinas sus hijos e hijas por todo nuestro territorio. No tienen problema alguno en obligar a abortar a aquellas guerrilleras que desean ser madres. No tienen problema alguno en dejar sin hijos/as a las madres de los secuestrados —basta recordar a la constante tristeza indignada de la madre de Ingrid—- sumidas en la profunda desgracia del desconocimiento y teniendo que recurrir a todos los medios para poder volver a ver a quienes dieron a luz en complejas situaciones personales. No tengo problema alguno en “madrearlos” eternamente como lo hacia hábilmente mi padre, ¿cierto? Y, ¡qué frescura recordar la operación Jaque!

Obviamente esto no quiere decir que siempre pudimos hablar; no, tú y yo lo sabemos bien, todo lo contrario. Pues al crecer yo de niño y de joven comenzaba a encontrar las palabras que creía tu ya tenías, pero que ya mayor entendí en realidad eran precisamente las pocas palabras que en verdad nunca habías podido hacer tuyas. Por esos motivos que ahora podemos juntos revivir y confrontar, un silencio profundo tomaba en ti el lugar de la palabra. Y como tú eras mi muy querida madre, ese silencio intentó hacer su casa también en mí. No resulta para nada extraño que haya decidido, muy pero muy joven a los 17 años, ir bien lejos de nuestra Colombia querida, al lugar de tu nacimiento, al lugar donde encontraste el amor y comenzó tu familia, al lugar donde yo me comencé a hacer quien soy; a ese hermoso Montreal que llevamos los dos en el alma como pocas ciudades y que parece gracias al “destino” podremos visitar en unos pocos meses de nuevo.

¡Y tal vez incluso sería como protesta ante esa realidad de silencio a la vez deseado y forzado  que me convertí en profesor de idiomas y traductor y escritor y profesor de humanidades con altísimo interés en la naturaleza del lenguaje siguiendo la obra de Taylor! ¿Sería un rechazo a esa existencia ensimismada que nos caracteriza a tantos como modernos? ¿Y ahora quien me calla, cierto madre? Pero tú sabes bien que no, que yo prefiero el silencio de la paz bien conseguida, que busco la distancia frente al constante bullicio. Y tú sabes bien que mi vida en los últimos años, años de enfermedad, ha sido un poderoso enfrentamiento de aquellos silencios y aquellas privaciones que te enmudecían y de cierta manera te hacían insensible y fatalista. Como decimos los colombianos, la grosera tradición del “deje así mijo”. Tal vez muchos países puedan “dejar así”; pero Colombia no es uno de ellos. Tal vez muchos ciudadanos puedan “dejar así”, pero los ciudadanos colombianos no son unos de ellos. Tal vez muchos hijos/as puedan “dejar así”: pero yo no seré uno de ellos. Y tú tuviste el coraje de no dejar así las cosas; mi padre lo intento también. Por eso pudimos cuadrar que fueran a la finca juntos. Porque es poco creíble la otra opción en que se desarrollan familias sin haber hecho el trabajo duro y largo de sanar la propia familia de la que se surge. A largo plazo, ¿habrá salud verdadera y real allí? ¿A qué precio?

Pero lo que sí quiere decir el no habernos escrito cartas es que la palabra hablada, o mejor la vivencia en cercanía silenciosa (porque fueron muchos los años que vivimos separados, muchos otros los que vivimos en cercanía en diferentes momentos de la vida)  siempre fue el camino de nuestra comunicación mutua por sobre cualquier posibilidad escrita. El motivo puede ser que el mismo escribir al cual me he dedicado yo, te causa un nerviosismo extremo por aquellas historias que sólo los dos sabemos. Entre ellas, ¿recuerdas esa profesora en Montreal que de entrada te indispuso hacia el conocimiento escrito?  Otras son demasiado evidentes.

Es por esto que escribo esta carta este día especial, sabiendo que para ti la actividad de la escritura te es ajena, misteriosa, incluso peligrosa. En verdad es peligrosa, a menos de que uno tenga la confianza requerida, y la habilidad retórica,  para seguir el camino indicado por las palabras. Y tal vez aunque somos en cierta medida  parecidos querida madre (incluso físicamente como me lo recuerdan los que nos conocen bien, y como lo revela de manera absolutamente impactante esa foto tomada por Marya sentados en aquella banca de Kensington en la que compartíamos mientras los seres de todo el planeta pasaban frente a nosotros),  lo cierto es que esa es la más profunda y dramática diferencia entre los dos. En la palabra escrita, en cambio, yo tal vez pueda encontrar el camino para darte un regalo de amor y de agradecimiento que sea mío, un regalo como —ahora lo entiendes un poco mejor —- muy pocos hijos/as pueden dar y muy pocas madres puedan recibir.

Porque en verdad te escribo esta carta para recordarte nuevamente mi amor por ti y para hacer de nuevo un recorrido de cómo fue que pasó aquello que paso entre los dos, es decir, el surgimiento de una profunda, real y verdadera amistad fundada sobre las complejas bases siempre presentes entre todas las madres y sus hijos (y de manera aún más compleja con sus hijas por razones que no es difícil imaginar). Son estas bases no siempre las más sanas posibles, en la medida en que la vida de sacrificio permanente con la cual vemos el valor de la madre puede generar un cierto tipo de dinámica que imposibilita un real querer y un real amor propio que es la condición sin la  cual una real amistad reflexiva y emocional se hacen imposible. En otras palabras, aun cuando esas no sean las intenciones reales, el camino de la vida y sus complejidades pueden llevar a un cierto tipo de autosacrificio que hace que el amor sea percibido como un cierto tipo de  “deuda” que debe ser “recompensada”. El ejemplo más preocupante para gente como yo es toda la parafernalia del llamado “Día de la Madre” en donde supuestamente por fin se les reconoce a las madres todo lo que han dejado de hacer y de ser por nuestra felicidad. La ironía es que resulta, hasta cierto punto, en un día de trancones y hasta  sobresaltos. Y ese orgullo pernicioso del autosacrificio incuestionado puede ser precisamente una de las mayores causas de un malestar generalizado que nos cuesta enfrentar decididamente. Esto sobretodo dada nuestra cultura colombiana y québecoise católica, en donde el sacrificio de sí mismo casi es el objetivo primario ya que de lo contrario supuestamente  —– Aristóteles diría, ingenuamente—– se dice que caemos en cierta vanidad orgullosa. Dicha tradición católica que como tu sabes respeto y defiendo —sobre todo frente a cierta arrogancia del cristianismo protestante en Colombia—- gracias a ejemplos católicos como el Padre Francis, el profesor Taylor, el Padre Durán, Pacho, Marya y  tú misma; pero que veo puede aprender de otras tradiciones y así generar mejores condiciones vitales para quienes la practican decididamente o al menos intentamos reflexionar honestamente acerca de sus limitaciones y posibilidades autodestructivas personales, y sobretodo, políticas (por ejemplo, la presidencia de Andrés Pastrana). Porque, ¿no resulta acaso extraño que sea difícil encontrar madres felices? En este sentido madre, y sabiendo de tu amor por la Virgen María, ¿no contrasta con esta realidad de la que te hablo el hecho de que la Virgen casi nunca es representada en nuestra tradición como sufriendo y padeciendo? (excepto claro, en el momento de la muerte de Jesús).

Como tú sabes, madre, es gracias en parte a esa otra tradición, la de los griegos y sobretodo la de Aristóteles y Sócrates,  que hemos podido comprender el sacrificio más allá de simples “deudas” que incluso en sus peores ejemplificaciones hacen que el mismo Dios quedé en cierto tipo de transacción negativa con nosotros! ¡La gracia de Dios con saldo en rojo!

Aristóteles —-como siempre—– nos ayuda a ver con una mayor claridad esa dinámica en dos apartes de su obra magistral sobre ética, es decir, sobre el carácter y la excelencia, sobre la virtud y la felicidad. Por un lado,  indica él el ejemplo culminante del sacrificio de las madres al decirnos que se considera que las madres aman tan incondicionalmente que:

“una señal de esto es que las madres  gozan en querer. Pues algunas entregan sus hijos para que (otros) los críen y, con tal de que sepan de ellos, los siguen queriendo sin buscar la correspondencia en el amor; y si no pueden tener ambas cosas, parece que les basta con verlos prosperar, y ellas quieren a sus hijos, aun cuando estos, por ignorancia, no devuelven nada de lo que se le debe a la madre.” (EN VIII *8)

Madre, como modelo de la entrega total; y yo que soy tu hijo veo ya en el transcurrir de los años los peligros de semejante ecuación total, sobretodo si no va de la mano de una cierta pausada reflexión. El olvido de sí mismo, la falta de felicidad vital real, la indignación ante la no-correspondencia, el silencio de la soledad y la acusación de miradas sin palabras. Podríamos decir de manera muy general que ese amor incondicional sin una mirada hacia la felicidad y al bien reflexivo de la madre misma puede terminar haciendo del amor maternal una labor y una carga incapaz de entrar a indagar seriamente la raíz de semejantes transformaciones inesperadas y  realmente problemáticas para el alma tanto de las madres como de sus hijos/as. ¡Y sobretodo, nos prepara menos para la vejez en la que ya no contamos con las energías para semejantes reflexiones y decisiones y en la que podemos entrar a depender totalmente de nuestros hijos/as!

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Reflections: Appendix to ‘On illness 13’

Posted in books, literature, on Charlotte Perkins, on ethics, on feminism, on illness, The Yellow Wallpaper, tagged , , , , , , , , on October 15, 2007| Leave a Comment »

Appendix to ‘On illness 13’: “The Yellow Wallpaper”: a short story for all caretakers.

THIS SHORT STORY SHOULD BE A MUST READ FOR ANYONE INTERESTED IN UNDERSTANDING, AT LEAST IN PART, THE DEEP UNCONSCIOUS NEEDS WHICH LIE AT THE BOTTOM OF OUR RELATIONS TO THE ILL. IN THIS RESPECT, THIS POST IS A CONTINUATION OF THE PREVIOUS POST ENTITLED: REFLECTIONS: ON ILLNESS 13.

(please read the former to see the context of this story)

 

 

 

Charlotte Perkins Gilman, The Yellow Wallpaper (1899)

(Printable version in PDF format)

It is very seldom that mere ordinary people like John and myself secure ancestral halls for the summer.
A colonial mansion, a hereditary estate, I would say a haunted house, and reach the height of romantic felicity–but that would be asking too much of fate!
Still I will proudly declare that there is something queer about it.
Else, why should it be let so cheaply? And why have stood so long untenanted?
John laughs at me, of course, but one expects that in marriage.
John is practical in the extreme. He has no patience with faith, an intense horror of superstition, and he scoffs openly at any talk of things not to be felt and seen and put down in figures.
John is a physician, and perhaps–(I would not say it to a living soul, of course, but this is dead paper and a great relief to my mind)–perhaps that is one reason I do not get well faster.
You see he does not believe I am sick!
And what can one do?
If a physician of high standing, and one’s own husband, assures friends and relatives that there is really nothing the matter with one but temporary nervous depression–a slight hysterical tendency– what is one to do?
My brother is also a physician, and also of high standing, and he says the same thing.
So I take phosphates or phosphites–whichever it is, and tonics, and journeys, and air, and exercise, and am absolutely forbidden to “work” until I am well again.
Personally, I disagree with their ideas.
Personally, I believe that congenial work, with excitement and change, would do me good.
But what is one to do?
I did write for a while in spite of them; but it does exhaust me a good deal–having to be so sly about it, or else meet with heavy opposition.
I sometimes fancy that in my condition if I had less opposition and more society and stimulus–but John says the very worst thing I can do is to think about my condition, and I confess it always makes me feel bad.
So I will let it alone and talk about the house.
The most beautiful place! It is quite alone standing well back from the road, quite three miles from the village. It makes me think of English places that you read about, for there are hedges and walls and gates that lock, and lots of separate little houses for the gardeners and people.
There is a delicious garden! I never saw such a garden–large and shady, full of box-bordered paths, and lined with long grape-covered arbors with seats under them.
There were greenhouses, too, but they are all broken now.
There was some legal trouble, I believe, something about the heirs and coheirs; anyhow, the place has been empty for years.
That spoils my ghostliness, I am afraid, but I don’t care–there is something strange about the house–I can feel it.
I even said so to John one moonlight evening but he said what I felt was a draught, and shut the window.
I get unreasonably angry with John sometimes I’m sure I never used to be so sensitive. I think it is due to this nervous condition.
But John says if I feel so, I shall neglect proper self-control; so I take pains to control myself– before him, at least, and that makes me very tired.
I don’t like our room a bit. I wanted one downstairs that opened on the piazza and had roses all over the window, and such pretty old-fashioned chintz hangings! but John would not hear of it.
He said there was only one window and not room for two beds, and no near room for him if he took another.
He is very careful and loving, and hardly lets me stir without special direction.
I have a schedule prescription for each hour in the day; he takes all care from me, and so I feel basely ungrateful not to value it more.
He said we came here solely on my account, that I was to have perfect rest and all the air I could get. “Your exercise depends on your strength, my dear,” said he, “and your food somewhat on your appetite; but air you can absorb all the time. ‘ So we took the nursery at the top of the house.
It is a big, airy room, the whole floor nearly, with windows that look all ways, and air and sunshine galore. It was nursery first and then playroom and gymnasium, I should judge; for the windows are barred for little children, and there are rings and things in the walls.
The paint and paper look as if a boys’ school had used it. It is stripped off–the paper in great patches all around the head of my bed, about as far as I can reach, and in a great place on the other side of the room low down. I never saw a worse paper in my life.
One of those sprawling flamboyant patterns committing every artistic sin.
It is dull enough to confuse the eye in following, pronounced enough to constantly irritate and provoke study, and when you follow the lame uncertain curves for a little distance they suddenly commit suicide–plunge off at outrageous angles, destroy themselves in unheard of contradictions. (more…)

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Reflections: Taylor vs Foucault (Spanish)

Posted in on Charles Taylor, on ethics, on feminism, on Foucault, philosophy, tagged , , , , , , on October 9, 1997| Leave a Comment »

 

LA CONCEPCIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

 

INTRODUCCIÓN

La pregunta por el sujeto es central para la comprensión del rol de las ciencias sociales en la modernidad. El siguiente ensayo pretende mostrar de manera resumida algunas de las que considero son las centrales visiones de lo que consideramos como agencia humana en la modernidad. Para llevar a acabo esta investigación dividiré en cuatro secciones el ensayo de la siguiente manera : 1) daré una breve introducción a la concepción que surge del sujeto moderno con la aparición de las ciencias naturales hacia el siglo XVII , 2) a continuación reseñaré la posición crítica de esta primera visión científica tal y como aparece explicitada en la importantísima obra de Charles Taylor, posición fundada sobre la idea del sujeto como ser interpretativo y constituido por lo que han de llamarse “evaluaciones fuertes”, 3) una vez hecha esta reseña proseguiré a criticarla a través de la posición presente en la obra de Michel Foucault retomando sus ideas de poder y tecnologías del yo, y por último 4) muy brevemente proveeré al lector con una ejemplificación clara de la cuestión del sujeto y sus repercusiones prácticas a nivel social al mirar de cerca una de las criticas más importantes de la noción de subjetividad contemporánea, a saber, la crítica llevada a cabo por el feminismo.

I. LA VISIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS NATURALES

Con el advenimiento de la revolución científica en los siglos XVI y XVII, crucial para el posterior desarrollo de la noción de progreso tecnológico indefinido, se transformaron radicalmente los fundamentos para la constitución de la subjetividad. Ya los anteriores órdenes ——-el racional (‘logos’) griego, o el divino católico——fueron desenmascarados, eran simplemente proyecciones subjetivas. Los pensadores de la época, entre ellos Descartes y Hobbes, radicalizaron su perspectiva del universo en términos cuantificables, la geometría era la ciencia a seguir para la construcción de la sociedad, por ejemplo en el Leviatán. Por su parte para Descartes la realidad del mundo era tan solo garantizable a través de una serie de meditaciones que tomaban como punto de partida la duda radical de las cosas existentes logrando tan solo la certeza del sujeto pero entendido como disociado (para Taylor el término es ‘disengaged’) de los objetos externos ; el cogito ergo sum se da en contraposición a la res extensa. Esta transformación, que redirigiría la manera de concebir el rol del las ciencias naturales y sociales, se dio en múltiples campos interrelacionados.

A un nivel epistemológico esta discusión se da, como señala Taylor, en la famosa relación entre propiedades primarias y secundarias; las primarias siendo cuantificables, la res extensa de la famosa vela de Descartes, y las secundarias siendo aquellas propiedades de las cosas que están necesariamente ligadas al sujeto mismo que tiene experiencia de ellas (por ejemplo el color depende de la interacción entre la luz y nuestras capacidades perceptuales, en cambio la extensión permanece incluso si todos los seres humanos hubiesen de morir). Las cualidades secundarias en particular no podían ser integradas a una ciencia de la naturaleza que las pudiese cuantificar independientemente de la relación con el sujeto, ellas no estaban en las cosas mismas: “eran dependientes de nuestra sensibilidad y por lo tanto no podíamos confiar en ellas” (SIA, p. 46)

Es un hecho que esta concepción epistemológica, es decir de la manera en que conocemos el mundo, es radicalmente moderna. Y además lleva consigo importantísimas repercusiones en el tipo de respuesta a la pregunta a cerca de qué hemos de considerar como los centrales aspectos de lo que es la agencia humana. Por ello para Taylor en su ensayo “El concepto de la persona” el objetivo principal del agente es ahora no el de comprender su posición dentro de un orden de correspondencias preestablecidas, como ocurría tanto para los griegos y su visión del cosmos como ordenamiento bello como con los cristianos y las relaciones entre diversos ordenes establecidos y jerarquizados de significación entre este mundo y el del más allá. El sujeto es ahora aquel capaz de tener representaciones adecuadas y claras del mundo que se le presenta como extraño, como puramente externo (p. 98). Precisamente lo central para el agente es esta capacidad de su conciencia pensante. El cogito debe meditar para clarificarse así mismo su relación con el mundo externo.

Sin embargo, esta posición representacional que en el acto de representar deja lo representado totalmente idéntico a como era en un principio, es un modelo que si bien parece cumplir con las condiciones de verificabilidad de las ciencias naturales es realmente errado si se intenta trasponerlo al estudio de la subjetividad que es precisamente el campo de las ciencias sociales. En particular veremos, en la segunda sección, cómo las emociones humanas rompen con este esquema interpretativo de las ciencias llamadas “fuertes”.

Si bien las transformaciones epistemológicas modificaron de manera sustancial la visión del sujeto, igualmente modificaron la manera en que la sociedad política se autocomprendía hasta entonces. Surgen múltiples teorías del contrato social que rompen con la visión aristotélica de la polis como ámbito y campo previo dentro del cual el ser humano podía desarrollarse. En su lugar encontramos una concepción del surgimiento de la sociedad como un conglomerado de individuos que entran en un contrato principalmente para garantizar su seguridad y el fortalecimiento del bienestar común. Los derechos humanos individuales toman la primacía sobre concepciones como la republicana en la que la comunidad, la participación y el amor por las prácticas públicas es lo principal. La transformación de la subjetividad va de la mano de la transformación de las condiciones sociales en las que dicha subjetividad se hace presente.

En términos de la racionalidad es ahora la racionalidad instrumental la que logra monopoliza para sí todo el ámbito de la razón dejando de lado entre otras el valor de la razón practica/ética. Surge no sólo un desligarse del mundo sino además un movimiento hacia su explotación y dominio: “la trinidad de sujeto objeto y concepto, (se ve) como una relación de opresión y sujeción … La represión de la naturaleza interna del hombre con su tendencia anárquica a la felicidad es el precio de la formación de un ‘sí mismo’ unitario, necesario para la autoconservación y para el dominio de la naturaleza externa al sujeto” (Wellmer, p. 119).

En el siglo XIX y XX surgen las más importantes críticas a esta concepción de la subjetividad con personajes tales como Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger y Wittgenstein. El caso de Husserl es particularmente interesante ya que retoma la noción de sujeto trascendental de la filosofía moderna (e.g., Kant) en un intento por llevar a la ciencia a ser lo que el denomina en uno de sus ensayos como una verdadera “ciencia estricta”. La presión que ha ejercido el modelo epistemológico de las ciencias naturales sobre las mal llamadas “débiles” ciencias sociales se hace pues evidente hasta en un filósofo crítico del modelo naturalista. Sin embargo ya Husserl a través de su “epoche” fenomenológica comienza a cerrar la brecha abierta ente sujeto y mundo al recuperar la conciencia y sus vivencias como fundamento del mundo interpretado, y al proveer la primera crítica a la racionalidad monopolizadora e instrumentalizadora de las ciencias.

Y para culminar con esta sección, es Heidegger quien cuestiona esta visión husserliana del sujeto ya que el sujeto trascendental de Husserl sacrifica la temporalidad e historicidad del Dasein heideggeriano. Para Heidegger el ser humano se concibe en su diario acontecer como un ‘ser-ahí’. El ‘ser-ahí’ es en la forma de la apertura volcada siempre hacia afuera en un ámbito de familiaridad en que se habita. Desde esta novedosa perspectiva la subjetividad puntual de un res cogitans que se opone de manera diferenciadora e incluso dominante al conjunto de objetos exteriores, entra en crisis al cuestionarse sus presupuestos fundamentales. Para Heidegger en tanto que el ser humano es ‘ek-istiendo’, es este un andar siempre por un entorno, un estar en un ámbito de comprensión. Con esta nueva visión del mundo necesariamente cambia lo que hemos de considerar como ‘mundo’, es decir, aquello en lo cual el ser humano desarrolla o no sus cualidades y posibilidades.

II. La visión interpretativa de Charles Taylor

Para Taylor en su importante obra Sources of the Self, el sentido de sujeto (‘self’) se da siempre en un marco de preguntas acerca del bien. La subjetividad no se comprende en el sentido de verse en un espejo, ni tampoco como un yo capaz de desarrollar acciones estratégicas, ni tampoco en el sentido del aparecer frente a otros, sino por el contrario, y enfrentado a estas concepciones, está la idea de que la subjetivada siempre se de en un marco articulado de concepciones del bien. Es además característico del estudio del sujeto el hecho de que ha sido estudiado absolutamente, en sí mismo, es decir, independientemente de toda descripción e interpretación de parte de otros sujetos y sin referencia alguna a sus circunstancias de entorno (SotS 31). ¿Cómo presenta Taylor su crítica a esta posición en sus ensayos?

Para Taylor, en primer lugar, existe una diferencia central en la consideración de la subjetividad (human agency) entre lo que se han llamado por un lado deseos de primer orden (“first order desires”), y por otro los deseos de segundo orden (“second order desires”). Nosotros nos diferenciamos de los animales principalmente por ser capaces de el segundo tipo de consideración pues sólo en ella encontramos la posibilidad de una auto-evaluación reflexiva. Sin embargo aunque capaces de este segundo tipo de deseos, que como veremos con su presencia presentan una fuerte crítica al modelo científico y sus pretensiones en la investigación del sujeto, muchas veces permanecemos al nivel de los primeros. El direccionar y orientar nuestra vida enfocado en uno u otro campo desiderativo crea la posibilidad de dos tipos de evaluaciones morales y de manera correspondiente de tipos de agencia humana. Por un lado encontramos las evaluaciones débiles (“weak evaluations”), a partir de las cuales se forja un plan de vida de manera simplemente estratégica, es decir, considerando los medios para ciertos fines preestablecidos. Pero contrapuesto a éste, encontramos las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) que se centran en la calidad de la motivación y de la articulación del conflicto moral que se experimenta. El decidir entre un viaje a la costa o a Leticia es un ejemplo del tipo de consideración bajo el primer tipo de evaluación; en últimas la decisión radica en lo que en un momento dado “siento” como lo mejor. La decisión es contingente y en últimas no requiere de una profunda articulación para comprenderse el haber escogido una en vez de la otra. Sin embargo no sería suficiente diferenciar los dos tipos de evaluaciones simplemente por medio de una consideración diferencial entre lo ‘cuantitativo’ y lo ‘cualitativo’. Esto es así ya que sin duda al decidirme por Leticia no decido simplemente en términos monetarios, o reduciendo las alternativas, como lo desease el utilitarianismo, a una medida cuantificable común. Para Taylor es cierto que el evaluador débil de hecho reflexiona, evalúa y tiene voluntad; pero no tiene lo que Taylor llama “profundidad”. La diferencia entre los tipos de evaluaciones (y evaluadores correspondientes) radica en el “worth” (valor) de la evaluación en cuestión. El evaluador de alternativas que es “fuerte” toma decisiones y escoge no simplemente dada la incompatibilidad o contingencia de las alternativas que se le presentan en un momento dado. El caso de algunas virtudes es ejemplificante.

El no convertirse o ser visto como un ser cobarde, no radica sencillamente dada la presencia de situaciones incompatibles y contingentes. Enfrentando la situación de peligro tengo el deseo de huir, sin embargo es precisamente el no huir aquello que me hace verdaderamente valiente. Y más importante aún (pues yo también podría en efecto dejar de ir a Leticia), puedo presentar a través de un lenguaje articulado, más o menos claro, el porqué el huir sería una acción vergonzosa y humillante independientemente del que sea visto por otro sujeto o no. El caso de situaciones de cobardía y vergüenza se da, para Taylor, dentro de un vocabulario de valoraciones dadas en nuestro lenguaje que se caracteriza por dar evaluaciones de contrastes: cobarde/valiente, vergüenza/orgullo, integración/fragmentación. Como lo pone Taylor “movilizamos (deploy) un lenguaje de distinciones evaluativas, el deseo que es rechazado no es rechazado debido a un conflicto contingente o circunstancial con otro fin” (21, WiHA). El evaluador fuerte tiene un vocabulario moral que lo orienta en sus escogencias, le presenta con un marco de acción y este marco no es simplemente algo que, en tanto sujeto privado, él haya creado de un día para otro. Al comprender y actuar el evaluador fuerte señala la necesidad de jerarquizar cierto tipo de acciones, de diferenciarlas constitutivamente como altas o bajas, vergonzosas o dignas de orgullo, como cobardes o llenas de valor. El puede articular la superioridad de las alternativas. Por lo tanto “el ser un evaluador fuerte es ser capaz de una reflexión que es mucho más articulada. Pero en un sentido es también más profunda” (25)). La escogencia de alternativas no se limita sencillamente a las consecuencias que emergen de ellas (si soy valiente puedo incluso perder mi vida, pero algo más alto me motiva a permanecer en mi lugar (Taylor 25), ni a un cálculo estratégico, sino se da debido a la calidad del tipo de vida que emana de una narrativa forjada a partir de tales decisiones fuertes. Por ejemplo el decidir dedicar mi vida a una carrera dada presenta de hecho una situación en donde aquel que escoge debe poder articular su escogencia como forjando un tipo de vida y no otro. Es el evaluador fuerte quien posee una identidad en constante crecimiento y clarificación que le permite responder por sus escogencias. La identidad representa “el horizonte dentro del cual soy capaz de tomar una posición”( SotS, 27), un horizonte desde el cual soy capaz de responder.

Y claro, en un principio, y tal vez inevitablemente, dichas articulaciones acerca de lo que es de verdadera importancia para nosotros como humanos son poco claras, incluso hasta oscuras. Niegan ellas los principios de un modelo representacional científico que pretende una objetividad y una claridad absolutas. Por el contrario al describir nuestras situaciones humanas, y a nosotros mismos en tanto sujetos, comenzamos con una noción medio confusa, medio inacabada, del fin que perseguimos, y que sólo en el trayecto va desarrollándose y paulatinamente transformando no sólo la pregunta inicial sino a nosotros mismos. No permanecemos idénticos al reconocer, por ejemplo, que la situación que pensábamos era cobarde en realidad no lo era, o que aquella otra situación sí fue de hecho vergonzosa, pero que estamos dispuestos a demostrar que fue un “problema” momentáneo.

El evaluador fuerte es entonces quien se cuestiona radicalmente acerca de la verdad interpretativa de la narrativa que forja poco a poco con sus decisiones guiado por la pregunta central: “¿he determinado realmente lo que considero es el modo de vida más alto?” (“Have I truly determined what I sense to be the highest mode of life?”). Dada la centralidad de la pregunta, entonces podemos entender cómo un cuestionamiento constante se hace necesario, un verdadero cuestionamiento socrático, “Es debido a que todas las formulaciones están potencialmente bajo sospecha, pues puede distorsionar sus objetos, que debemos verlas a todas como revisables” (“It is just because all formulations are potentially under suspicion of distorting their objects that we have to see them all as revisable” (Taylor, WHU 25) , El revisar, completar, modificar, rechazar, negar, afirmar, clarificar, y/o cambiar estas evaluaciones representa un proceso de auto-interpretación. Para Taylor por lo tanto el sujeto es un ser forjado y que vive en la auto interpretación. Además para Taylor el marco de trabajo moral cotidiano nuestro es precisamente un horizonte de evaluaciones fuertes, aunque muchas veces es este marco sólo articulable de manera más plena por las ciencias sociales y las artes. Allí radica precisamente la importancia de estas ciencias. (SotS, 19).

Ahora bien, ¿qué concepto de persona/sujeto se desprende de las anteriores consideraciones? Una persona es un ser con cierto estatus moral, con cierto sentido de yoidad, con nociones de futuro y pasado, con escalas de valoración, con capacidad de escogencia, y con habilidad para elaborar planes vitales por los cuales puede, además, responder (be a respondent). El mundo no se le presenta simplemente como un conglomerado de cosas externas que le son indiferentes, sino por el contrario como aquello por medio de lo cual logra dar sentido a su propia posición y a las circunstancias en que se desenvuelve. La persona no se diferencia de lo animal simplemente por ser conciencia pensante, sino primariamente por ser, lo que Taylor llama, un sujeto de propósitos originales. La conciencia, bajo esta perspectiva, no es un dado previo sino un trabajo por construir; “es lo que se logra cuando llegamos a formular el significado de las cosas para nosotros. Es entonces cuando tenemos una visión articulada del yo y del mundo” (“when we come to formulate the significance of things for us. We then have an articulate view of our self and the world” (TCP, 99)

Esta concepción se distancia radicalmente de la que fundamenta el estudio científico del sujeto (el que se da en la sociobiología, la neurología y los modelos computacionales entre otros). La crítica que Taylor propone al modelo representacional es la de que, para éste, las representaciones son principalmente de objetos exteriores independientes de nosotros. Sin embargo al considerar la complejidad de la agencia humana nos encontramos con que esto no es verdad para ciertos aspectos centrales de la subjetividad.. Uno de estos, que ha tomada una fuerza sin precedentes en la modernidad, es el del ámbito de la vida sentimental. Al formular y articular lo que sentimos a través de nuestras emociones, en un principio de manera muy vaga, podemos llegar a adoptar una nueva formulación que a su vez transforma nuestra relación con nosotros mismos y con aquello a quien dirigíamos dicho interés sentimental. Por ejemplo, creía realmente amarla, pero era en realidad una pasión momentánea; lo odiaba con toda mi alma pero en realidad sentía odio hacia mí mismo.

Es al lograr describir con un lenguaje más rico la situación, que en un momento dado nos pareció absolutamente confusa e incomprensible, que podemos entonces cambiar la calidad misma de la emoción que antes sentíamos. El comprender la emoción la transforma de una manera que la representación de objetos independientes no puede. Y tal vez pueda estar equivocado, tal vez realmente sí la amaba, tal vez me estaba sencillamente defendiendo del comprometerme. Es por ello que, como señalamos anteriormente, éste es un continuo proceso en donde puede haber autoengaños y racionalizaciones simplistas (no, ella no me entiende, ella sin duda no es mi media naranja). Implica dicho proceso por lo tanto ganar claridad personal a través de un tipo de apertura previa a toda situación, una apertura que requiere de un arduo trabajo, y que está constantemente en riesgo pues requiere de la constante reevaluación de propósitos, emociones y proyectos fundamentales (TCP, 105).

Dadas estas presuposiciones, existen para Taylor dos opciones fundamentales para la comprensión de la agencia humana. Por un lado hayamos al agente calculador, un verdadero estratega instrumentalizador que busca absoluta claridad en sus planes, y por otro, la posición que Taylor defiende, aquella en la que el sujeto se fundamenta primordialmente en la significación que tienen las cosas para él, en particular la importancia de ciertos bienes que nos llaman a un tipo de vida más alto que otros. Llegar a mejor articular estos bienes que guían nuestro quehacer cotidiano, en contraposición a otros bienes, es el valor de las ciencias sociales. Articular permite recuperar ciertos bienes como fuentes morales, y al hacerlos permite llenar de poder transformativo (empower) a dichas fuentes, y finalmente se genera un mayor amor hacia la fuente moral pues se le concibe como más cercana y clara. Para Taylor “una formulación tiene poder cuando trae a casa la fuente, cuando la hace sencilla y evidente en toda su fuerza inherente en su capacidad para inspirar amor, respeto o alianza” (“A formulation has power when it brings the source close, when it makes it plain and evident, in all its inherent force, in its capacity to inspire love, respect or allegiance” (SotS, 96)) Bajo esta segunda manera de comprender la agencia humana la subjetividad se problematiza porque el sentido de las cosas es algo que debe ser cuestionado no sólo personalmente sino además entre las diferentes tradiciones que conciben la subjetividad de manera diferente. Es así como al comprender el valor de la vergüenza y la cobardía para diferentes tradiciones (la homérica, la platónica. la cristiana, la nietzscheana entre otras), enriquecemos esa posición de apertura de la que hemos hablado; de hecho la alimentamos.

En conclusión, en términos morales existe una diferencia abismal entre la primera tradición, que ve al agente como un deliberador estratégico con capacidad de evaluaciones instrumentales y que entiende de entrada claramente los fines que busca a través de medios controlables, que autodetermina sus propósitos independientemente de su tradición (libre del azar de las emociones), y la segunda visión, la del significado que presenta un modelo diferente de deliberación del agente fundada sobre el trabajo interpretativo del re-conocerse a sí mismo una y otra vez. Para Taylor “no es una cuestión de la eficacia relativa de diferentes metodologías, sino más bien una faceta de la pugna entre visiones morales y espirituales” (“it is no more a question of the relative efficacy of different methodologies, but it is rather a facet of a clash of moral and spiritual outlooks” (114)).

III Foucault la subjetividad y el poder

En su obra Michel Foucalt desarrolla la noción de una crítica local a partir de la cual recuperamos saberes subyugados ya sea, o bien porque han sido cubiertos o enmascarados bajo grandes sistemas de comprensión, o porque han sido descalificados por no tener, supuestamente, el suficiente peso epistemológico dentro de las establecidas jerarquías de saberes. En contraposición, y en cierta medida siguiendo a Nietzsche, Foucault plantea la necesidad de llevar a cabo una investigación genealógica del saber en general, y en particular del surgimiento de las ciencias sociales y de la concepción del sujeto correspondiente. La genealogía se enfrenta entonces a las interpretaciones holísticas y unitarias que pretenden subsumir todo saber a un marco teórico absolutizante.

Para comprender la interrelación entre los saberes olvidados, o dejados de lado por no cumplir con los requisitos del saber dominante, es necesario entrar a considerar las relaciones de poder que se dan tanto al nivel práctico como el teórico. Criticando mordazmente al marxismo, Foucault señala cómo a la concepción del poder que ve a éste principalmente surgiendo de desiguales relaciones económicas, o de la distinción entre clases, se contrapone otra que enfatiza el hecho de que “el poder no se da o intercambia sino que se ejerce, no mantiene una relación económica dada sino que implica una relación de poder.”

Igualmente, la concepción de poder foucaultiana se distancia de la visión históricamente surgida de la idea de soberanía en el siglo XVIII. Bajo esta perspectiva se consideraba al poder como el derecho fundamental que se delegaba en la constitución de la comunidad política. En al ápice de la estructura de poder se encontraba el rey, el personaje central en el edificio legal de Occidente. La pregunta por el poder era la misma pregunta por la legitimidad de los representantes políticos públicos (además, el poder debía verse), y también por las obligaciones de los sujetos en la construcción de monarquías administrativas de gran escala.

Sin embargo para Foucault las presuposiciones del poder en nuestra época han sido transformadas sustancialmente. Y en tanto que el poder es ejercido por medio de los diferentes sujetos y a través de los diferentes discursos, éste no es esencialmente un poder represivo, sino por el contrario un poder productivo que cuenta con estrategias para su propagación. Entre ellas, como veremos, se encuentra la perpetuación de ciertas visiones de lo que hemos de considerar como sujeto.

Foucault invierte la máxima de Clausewitz, para él el poder es la guerra continuada por otros medios. Esto implica que las relaciones de poder en una sociedad dada “descansan esencialmente en una relación definida de fuerzas que esta establecida en un momento histórico especificable, en la guerra y a través de la guerra” (p. 91, Lecture 1). Por lo tanto no existen para Foucault las condiciones para que el poder llegue a un punto en que cese de ser, es decir un punto en que reine la paz del sin-poder. Por el contrario el poder quiere la guerra, necesita de estrategias para superar otros poderes. Y lo hace, pero a diferencia del poder público del soberano, lo logra de manera privada, en los micropuntos de nuestra condición: en nuestra corporeidad en tanto que nos indica que tipo de sujeto sexual debemos ser, en nuestras instituciones sociales de exclusión y vigilancia como lo son la cárcel, la clínica y el manicomio.

Pero no sólo encontramos una lucha de poderes, sino que lo más impactante aún, es que esta lucha se da en nombre de la verdad misma. Para Foucault el poder está ligado de una manera compleja a la discursividad de la verdad: “estamos subyugados a la producción de la verdad a través del poder y no podemos ejercer el poder sino a través de la producción de la verdad”. (93, Lecture 2). Lo verdadero delimita nuestro campo de acción y de comprensión. En tanto que somos poder, en nuestro quehacer producimos, y somos llamados a producir, discursos que al aparecer niegan irremediablemente otros discursos, y otras maneras de ser.

Si bien el énfasis al estudiar el poder se ha colocado, como vimos, en el problema de la legitimidad de los poderes establecidos, para Foucault el análisis debe recurrir a la noción de dominio de algunas redes de poderes sobre otros dentro de la sociedad. No se debe enfocar la investigación del poder en términos de la pareja soberanía/obediencia, sino en términos de la pareja dominación/subyugación: “el derecho debería ser visto, creo yo, no en términos de la legitimidad a establecer, sino en términos de los métodos de la subyugación que ella pone de manifiesto (instantiates)” (95, Lec 1). El nuevo poder es un poder disciplinante que nos vigila constantemente. Pero sin duda este poder cosubsiste paralelamente con el poder del soberano de manera que para Foucault “nos encontramos en un callejón sin salida; no es a través del recurso de la soberanía contra la disciplina que los efectos del poder disciplinario son limitados porque la soberanía y la disciplina son dos constituyentes absolutos del mecanismo general del poder en nuestra sociedad” (108 Lec 2). Las disciplinas, entre ellas Foucault traza la historia del surgimiento de las ciencias sociales, constan de tres aspectos centrales: unas relaciones de poder dadas, una relaciones de lenguaje y de comunicación específicas y ciertas capacidades objetivas, es decir, capacidades para transformar, o mejor dicho moldear de cierta manera, el mundo y/o los sujetos.

La investigación genealógica de dichas disciplinas revela que, metodológicamente hablando, debemos partir en el análisis del poder de cinco puntos fundamentales:1) se da un interés por el poder en sus extremidades y en sus formas locales, no generales y globales, 2) no se pregunta por el “quién” del poder, sino que se investiga su campo de aplicación: “en vez de preguntarnos nosotros cómo aparece el soberano, deberíamos tratar de descubrir cómo es que los sujetos son gradualmente, progresivamente, realmente y materialmente, constituidos por medio de una multiplicidad de organismos, fuerzas, energías, materiales, deseos” (96), 3) se concibe al poder no como una relación entre clases a la Marx, sino que se construye el mapa de su circulación por entre redes organizadas de diversas maneras (redes que incluso actúan independientemente de que los actores de las redes sean conscientes de su acción); así es como incluso el sujeto es un vehículo más de poder, no un simple punto de aplicación de éste “el individuo que el poder ha constituido es al mismo tiempo su vehículo” (98); y además, en tanto que el sujeto es un ser social entonces su actuar se da en la acción con los demás, el poder “siempre es una manera de actuar sobre el sujeto actuante o sujetos actuantes en virtud de su actuar o ser capaces de actuar” (220), 4) se ha investigar cómo el poder establece redes de poder no desde un punto superior, de manera deductiva, sino desde abajo e inductivamente, es decir, a través de mecanismos infinitesimales, desde los bloques más básicos de la sociedad, la familia, la cárcel, la clínica, el cuerpo y la sexualidad, y finalmente 5) se descubre la relación que se da entre el poder y la voluntad del saber; la producción y acumulación de saber es inevitablemente para Foucault un proceso de exclusión a través de diferentes mecanismos para el control de los discursos. No solo lo prohibido, ni lo separado (e.g., la locura), sino que principalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso, creada por la voluntad de verdad, crea relaciones de poder y concepciones de la subjetividad dadas: “pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión del saber cual ha sido y cual es constantemente a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es la forma general del tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión” (EOD, )

Siguiendo estas consideraciones metodológicas Foucault lleva a cabo investigaciones genealógicas en diferentes momentos puntuales de la historia del pensamiento de Occidente. En particular surgen visiones históricamente determinadas de la subjetividad que Foucault analiza en, por ejemplo, su ensayo “Technologies of the Self”. Allí revela él como en el momento histórico específico de la transición entre el estoicismo y el cristianismo primitivo se dan a conocer numerosas y diferentes prácticas de revelación del sujeto en una transformación valorativa en la que la práctica del “conocerse a sí mismo” subyuga el anterior énfasis colocado en la práctica del “cuidarse a sí mismo”. Algunas de estas prácticas al nivel del cristianismo ——como la exomologesis, es decir, el reconocimiento público y dramático (no verbal) del pecador revelándose ante todos como tal, y la exagouresis, en donde se confiesa constantemente ante un superior espiritual para poder obtener claridad y verdad acerca de nuestra confusa interioridad, es decir, una verbalización continua que requiere de obediencia incondicional dentro de un proyecto contemplativo fundamental——– permanecen hoy día como prácticas, sobretodo en el campo de la sexualidad, que determinan nuestra subjetividad occidental como una subjetividad confesional. Para Foucault el sujeto psicoanalítico comparte algunas de estas tendencias discursivas de continua interpretación interior en búsqueda de la verdad acerca de nosotros mismos.

Es por esto que para Foucault la pregunta acerca del poder está íntimamente ligada a la pregunta por el sujeto, no se estudia tanto el poder en sí, sino “los diferentes modos por medio de los cuales en nuestra cultura los seres humanos son hechos sujetos” (208, SP). Al nivel del sujeto diferentes técnicas de poder que se aplican en la vida cotidiana hacen de los individuos sujetos con una concepción de lo que la identidad debe ser; el sujeto es determinado externamente, y sobretodo internamente al tener que buscar un cierto tipo de identidad de conciencia y método de auto-conocimiento. Si bien han habido históricamente estrategias de lucha enfocadas en la dominación étnica, social y religiosa (período feudal), otras enfocadas en la explotación económica (Siglo 19), ahora la lucha para Foucault es contra aquello que ata al individuo a sí mismo, contra la sumisión de la subjetividad misma.

Es este un proceso histórico que señala Foucault se da gracias a la secularización del poder pastoral de la edad Media, instaurado previamente por el cristianismo y que esta ligado a la producción de la verdad de sí mismo. Para Foucault y, y a diferencia de Taylor: “De pronto la tangente hoy día no es descubrir lo que somos, sino negar lo que somos. Debemos imaginar lo que podríamos ser para poder deshacernos de este doble encadenamiento (“doble bind”) político que es a la vez la simultánea individualización y totalización de la moderna estructura de poder”( SP, 216).

Para Foucault existe entonces una lucha de estrategias que tienen ciertos fines y medios para conseguirlos. El fin primordial es superar al otro, obtener la victoria es depravar al otro de los medios de combatir en donde. Cada estrategia sueña con ganar la constante dominación de las demás. Sin embargo esta visión trágica es momentáneamente moderada por Foucault cuando señala que “es verdad que en el corazón de la realización del poder y como condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta terquedad de parte de los principios de la libertad. Entonces no hay ninguna relación de poder sin los medios de escape o de vuelo posible” (SP, 225).

IV Feminismo poder y reinterpretación de la “subjetividad”

Virginia Woolf explicita de manera clara cómo el discurso del hombre ha hecho que no pueda surgir el discurso propiamente femenino. Por eso escribe ella que habitamos, tanto mujeres como hombres, un mundo de espejos falsos en los que la mujer es obligada a mirarse empequeñecida. Para ella “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño …… La imagen del espejo es de importancia suprema, porque la vitalidad estimula el sistema nervioso. Si se le priva de ella, el hombre puede morir”. También, y de manera impactante, Simone de Beavuoir señala cómo existe en la relación intersubjetiva entre hombre y mujer una binareidad en donde ambos puntos están comprometidos en relaciones de poder desiguales que surgen, en parte, de relaciones sociales preestablecidas “no es el Otro quien definiéndose como Otro establece el Uno. El Otro es puesto como tal por el Uno al definirse como Uno. Pero si el Otro no ha de recobrar el status de Ser Uno, debe ser lo suficientemente sumiso para aceptar este ajeno punto de vista”. El Uno, con su subjetividad particular, ha logrado imponer su visión de lo que la identidad ha de ser para el Otro, a saber, a la mujer. En términos muy generales el Uno se concibe fundado sobre la autosuficiencia racional de un ser dual que se separa radicalmente de su corporeidad, que busca el control del lenguaje en todos los ámbitos y prácticas humanas, y que aparece de manera diferenciadora y dominante respecto a los demás seres del universo vistos como objetos cuantificables. Este, a grandes rasgos y dejando de lado muchos detalles, es el modelo de identidad a seguir que el Uno favorece.

En su ensayo “A Different Reality: Feminist Ontology”, Caroline Whitbeck desarrolla una crítica incisiva de la noción de yoidad característica de Occidente y de la relación de dicho yo con los demás seres del mundo bajo el modelo patriarcal. Opone ella a éste la posibilidad de una voz femenina que deje de lado la dualidad presente tanto en las esferas del actuar y del pensar. Presenta la subjetividad patriarcal, según ella, la aparición de lenguajes binarios que no solo imposibilitan la forjación de canales de intercomunicación entre diferentes áreas, sino que de entrada ven el polo femenino como inferior. Tales dualidades son, entre otras y de manera generalizada, las de: cultura/naturaleza, amante/amado, activo/pasivo, mente/cuerpo y razón/apetito.

Un ejemplo de la lógica de estas oposiciones es la de la asociación del hombre con la cultura, como aquellos miembros de la especie que sí han logrado trascender su esencia hacia la racionalidad, y del de la mujer con la naturaleza, aquella parte de la especie que es definida negativamente a partir del primero, es decir, como lo que no ha logrado trascender al ámbito limitado de los procesos de la razón liberada de las emociones. Igualmente en su artículo “Is Female to Male as Nature to Culture?” Sherry Ortner nos revela algunas de las bases y presupuestos culturales que han llevado hacia la concepción —que posteriormente se concibe como biológicamente determinada—- de la mujer como más atada a la naturaleza que al hombre. Este proceso se da a tres niveles interdependientes pero analizables independientemente. En primer lugar, la misma fisiología de la mujer se ve arraigada en lo natural en tanto que la mujer es quien está físicamente capacitada para la procreación de la especie al tener la estructura física para concebir y alimentar a los futuros miembros de ésta. Fisiología que está ligada a un segundo plano en el que los roles sociales de la mujer se ven ligados directamente a la naturaleza; primero, por su limitación al espacio doméstico que no alcanza el nivel del razonamiento universal requerido para sostener el orden político (la mujer es excluida de la esfera pública), y segundo, debido a su relación íntima y directa con los niños y niñas que son vistos, desde la perspectiva de la razón, como seres irracionales y naturales que en su contacto con los hombres acceden al ámbito de la cultura. Y finalmente, los dos primeros llevando a considerar la propia ‘psyche’ femenina como más ligada a lo natural en tanto que su pensar es un pensar de lo concreto y subjetivo incapaz de llegar a los niveles de abstracción y universalidad de los hombres. Es la existencia entremezclada de estos tres niveles, el fisiológico, el social y el psíquico la que resulta en un círculo vicioso cuyo:

“resultado es un (lastimosamente) eficiente sistema de retroalimentación; varios aspectos de la mujer (físicos, sociales, psicológicos) contribuyen a que ella sea vista como cercana a la naturaleza, mientras la visión de que ella es más cercana la naturaleza es a la vez encarnada en instituciones que reproducen su situación” (IFMNC?, 87)

Sin duda la hermenéutica habla del círculo inevitable de la interpretación, pero existen también, como lo reveló Foucault, círculos viciosos que debemos romper a través de una desilucidación aclaratoria del lenguaje y las prácticas que las fundamentan y conforman subjetividades prisioneras de sí mismas. Ni hombres, ni mujeres, pueden ser felices en dichos círculos viciosos.

La visión del yo que Caroline Whitbeck propone en su proyecto para una ontología femenina es una en la que las dicotomías se disuelven bajo una novedosa concepción de lo que la persona ha de ser. Para ella el punto de partida de la ética por ejemplo, no ha de ser el de la noción de derechos atribuidos a individuos, visión de la ética fundada bajo el principio de la libertad negativa y de la no-interferencia. Por ejemplo, bajo esta perspectiva que es la que funda el concepto de justicia de Kohlberg, se plantea la especificación de las conductas y situaciones morales en términos de universalización. Ante esta visión, y retomando los estudios psicológicos de Carol Gilligan y su búsqueda de una voz femenina propia que reconozca que los estadios morales de Kohlberg no hacen justicia al desarrollo propio de la ética en las mujeres. Whitbeck propone la idea de una subjetividad relacional que guía su actividad bajo una ética, no fundamentalmente del derecho, sino de la responsabilidad, como Taylor lo hace. En esta, antes que darse prescripciones universales aplicables a toda circunstancia independientemente de su especificidad, se busca más bien especificar de manera aristotélica los fines de la acción misma basados en un concepción diferente de lo que es una persona:

“Bajo esta visión la persona es comprendida como un ser histórico y relacional. Uno deviene una persona en y a través de relaciones con otras personas: ser un apersona requiere del tener una historia de relaciones con otras personas, y la realización del yo sólo puede ser lograda a través del relaciones y prácticas. La noción moral fundamental es la de la responsabilidad para (algunos aspectos) del bienestar del otro surgiendo de nuestra interrelación con ella o él” (DRFO, 82)

Sin duda son estas las ciencias sociales, en particular las que tienen como objetivo primordial el llevar a cabo una exploración de las condiciones para la aparición, comprensión y transformación histórica de las múltiples visiones de la subjetividad, a las que hemos aludido en este ensayo.


V. Bibliografía

1) Beauvoir, Simone de, The Second Sex, Introducción y Conclusión, fotocopias del seminario sobre feminismo, Montreal 1990.

2) Durkheim, Emile, Selected Writings, “The field of sociology” pp. 51-69

3) Foucault, Michel, Power and Knowledge, ed. Colin Gordon, “Two Lectures” y “Truth and Power”, pgs., 78-134, New York, Pantheon Books, 1980

——–Technologies of the Self, “Truth, Power, Self: An interview with Michel Foucault”, pgs., 9-16 y “Technologies of the Self”, pp. 16-49.

———The Subject and Power, n.d.

———El orden del discurso, Cuadernos Marginales, Barcelona Tusquets Editores, 1973 (1987). Traducción de Alberto González Troyano.

4) Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”, Montreal, 1990

5) Perkins Charlottte, “The yellow paper”, Montreal, 1990

6) Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge, Harvard University Press, 1989

——–Philosophical Papers (PP) I; Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1985 (1988) “What is human agency?”, “Self-interpreting animals”, pgs, 13-76, “The concept of a person” pgs, 97-114.

——-PP II, “Interpretation and the human sciences”, pgs, 15-59, and “Foucault on Freedom and Truth”, pgs., 152-183.

7) Welmer, Albrecht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad” pp. 103 a 139 en Modernidad y Postmodernidad, Compilación de Pico, Josep, Alianza editorial, n.d.

8) Whitbeck, Caroline, “A Different Reality; Feminist Ontology”, Montreal, 1990.

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