Archive for the ‘on eros’ Category

Reflections: TWOOK — “A Reflective Educational Experiment (in times of illness)”: (click below)

TWOOK — “A Reflective Educational Experiment (in times of illness)”, 1-6.  (pdf file)

IMPORTANT: All posts, pages, art and written work found in this blog are licensed through Creative Commons:
Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-No Derivative Works 3.0 Unported License.

Read Full Post »


You never step into the same river twice.”



Famous philosopher Heraclitus has left us this remarkable fragment which has captured our imagination for over 2500 years. Just imagine your bare feet touching those cold flowing refreshing waters which never remain the same. Feel its rhythm. See those huge boulders and giant rocks the river slowly transforms into sediment as it moves downstream. Upon returning to the very same spot, one realizes, the river is not as it was. Perhaps, we will be lucky enough to realize, we too are not as we were. But it seems we are rarely like flowing rivers. As a matter of fact we rarely even think of our rivers. Our troubled, hardly flowing and lifeless Bogotá river is for us the prime example of our unchanging blindness. Not feeling the river’s rhythms, we are surprised ––as we have been in the recent terrible and costly floodings—– when the river takes back the channels and beds we have, in many instances, unwisely usurped. Could it be that we are more like the boulders and rocks that stubbornly resist personal transformation with their illusory sense of security and obvious grandeur? It seems so.

There exist many famous renown rocks, and business is not the exception. Alan Greenspan, Chairman of the Federal Reserve of the United States from 1987 to 2006, was considered to be the leading expert in the market dynamics of the day. He was named to this powerful position by highly respected and quite loved President Reagan whose economic views have been summarized in his famous words from his First Inaugural Address in 1981: “Government is not the solution, government is the problem.” Famous for his —-NOW seen to be—- extreme views of free market economics, and dead set against major forms of regulation of complex derivatives in market transactions, Greenspan even appeared in the cover of Time Magazine. The cover title said it all, Greenspan and his advisors were held to be “the committee to save the world.” Oedipus too was called on to save Thebes as the riddle-solver he was. But the river flows, and little was Greenspan prepared for its rhythms. Little wonder that once the world financial crisis became OUR river (of course, with exceptions such as that of Canada and the prudential practical wisdom of its banks), Greenspan became paralyzed by his own mind. And soon thereafter we had the opportunity to see a very different Greenspan; the powerful river´s waters had reduced the powerless boulder. Before a Congressional Committee, we witnessed a truly courageous public admission. Like a modern economic Oedipus, Greenspan was asked to respond to Representative Waxman’s “simple” question; “Were you wrong?” By answering, Greenspan allowed us to see for ourselves the fundamental basis of change: “I have found a flaw. I don’t know how significant or permanent it is. But I have been very distressed by that fact.” Greenspan had understood: he had come to understand that he did not know, even though he once thought he did. Another famous philosopher once said something similar. And, in all honesty, how many of us can bear the simplicity of that question for ourselves?

However, we need ask; how could someone so intelligent, so wise and recognized by so many to be so; how could someone like that be simultaneously so resistant to changing his own views on things? Had he not read Sophocles’ Oedipus Rex during his MBA training? Wouldn’t that have made a BIG difference? Perhaps, one could put it this way: there seems to be a kind of inverse relation between changes for personal success and success at personal changes. Following Boyle´s famous law of gases there can develop a powerfully blinding inverse relation between these. Why so? Because, it seems, as successful recognition is gained, the very erotic and self-questioning drive that pushed one originally TO succeed, slowly but surely in many of us looses its rhythmic power. Boyle’s law explains the inverse relationship between the volume and pressure of a gas. Think of a pressure cooker. In our case we could say: the greater the volume of the ego, the less the pressure to change. Think of all the famous bubble bursts of the economy. Ironically, it appears, the more intelligent we are, the less intelligent we are for change. Mintzberg’s call not to pay bonuses seems refreshing. We wish to remain boulders, but the river thinks otherwise. And it will let us know.

But, then, how could one become more prepared for the rhythms of change? For starters, by looking outside oneself. If only Greenspan had looked outside himself and his paradigm. If only he had had courageous friends, and not simply yes-sayers. Heraclitus learned these rhythms from the river, I learned about them partly from experiencing the seasons in my other home country, Canada. Evidently, Vivaldi too learned about them from The Four Seasons, as we all know. Wouldn’t Colombian managers gain much by experiencing the rhythmic presence of the seasons for at least a whole year? Or else, where have YOU learned about the rhythms of change from? And looking beyond, do you —–or your children—- know the beautiful Greek mythological story of the emergence of the seasons, a story whose main characters are Zeus, Demeter, Persephone and Hades? Did Greenspan?

What did I come slowly to learn? One must be prepared for the ever-changing cycles of nature. What “is” quickly turns into a “was”; what “is” quickly reminds one of what “will be”. Summer was just here, and now it has turned into autumn; autumn partly means preparing for the exigencies of winter. And the more you live this, the more you see the “was”, the “is”, and the “will be”; and, more importantly, the more you see the bridges that connect the beauty of their interconnected temporal presence. Or as Confucius put it, always reminding ourselves of China´s leading economic role in today’s world: “Study the past if you would define the future.” Living the seasons may help prepare you for something like this. Let us try.


Read Full Post »



It seems now the time has arrived to put forth, as best as possible, some of the reflections —reflections which have guided me throughout the last few years of my life—– with regards to  Aristotle’s all-important views on the question of happiness as presented in his Nicomachean Ethics. For I take it that it has in fact been this encounter which has sent me on a path which I would have otherwise never encountered.


Which path is this? Negatively speaking, it is a path which stands in stark contrast to the traditions that have made up the horizon of my/our conceptual possibilities and practical lives. On the one hand, the horizon of our modern liberal democracies grounded precisely on the very critique of Aristotelian political philosophy; particularly as set out in the works of Hobbes, Machiavelli, Locke and Montesquieu, all of whom to different degrees see Aristotle as THE rival to face and even, literally, to conquer. The realization of this inherent animosity must clearly point to us students how ALIEN the work of Aristotle must actually be to us children of such an anti-Aristotelian modern tradition. For if we ARE as modern democrats defined partly against Aristotelianism, it would be extremely odd that we would easily delude ourselves into believing that Aristotelianism is primarily akin to our own, that is to say, that it is somehow readily accessible and altogether familiar.  We must fight the easy consolation, the very troubling consolation, of assuming that Aristotle is simply “one of us”. Nowhere is this more clearly seen than precisely in the CORE Aristotelian investigation of virtue (areté), and of happiness (eudaimonía); and even more importantly of the complex and perhaps tense relationship which might come to slowly unfold as Aristotle guides us into seeing the puzzling relationships between said virtue(s) and happiness. By way of an example of how easily we disregard Aristotle’s challenge,  we can focus on the fact that many academics STILL continue to hold on to the erroneous view that Aristotle simply enumerated ——because he agreed with implicitly and explicitly—– the Greek virtues set out in Books 3 and 4; an intellectual magical disappearing act which overlooks these books which are PRECISELY the very key to understanding the dynamic and the general course of the Aristotelian argument at its most fundamental! So, we could in fact say that for us modern western democrats  Aristotle is —–at least initially, perhaps even indefinitely—- an Other that challenges our presuppositions, and does so like no Other can or ever will. Obviously then, this commentary objects to the generalized view that Aristotle is somehow solely the founder of a tradition, namely civic republicanism, that can still be seen in much later modern authors which even include Machiavelli. For surely, there is as much oxygen in gaseous form on the moon, as there is Aristotle in Machiavelli. And to make this clear, Machiavelli is certainly very proud of this.

And on the other hand, this is a path which stands in stark contrast to the traditions that have made up the horizon of revealed religion, fundamentally the tradition of the Bible in both its Judaic and Christian traditions, but also that of the Koran in Islam. Such a horizon finds its grounding not ——-as it does for Aristotle—— in the spirit of free and rational philosophical inquiry on the nature of the political and the ethical, but rather on the persistent obedience due to God in whose all encompassing and mysterious justice, merciful loving grace and creative omnipotence we alone can find THE sole anchoring required for our constantly tepid and all-too-debased sinful humanity. Again, it is the realization of this inherent tension which clearly points to us how ALIEN the work of Aristotle must be to us children of the rise and triumph of revealed monotheism (even if, of course, modern western democracies have in fact, via Locke and Montesquieu, redefined the very framework within which we have come to understand such divine revelation in our days). Nowhere is this more clearly seen than in the peak which is the virtue of magnanimity (megalopsuchia), virtue which has as its most deficient extreme, the religious virtue par excellence of humility; for let us be clear, humility is, for Aristotle, a vice simply. Or further, it can be clearly seen in the very fact that the virtue of faith (pistis) is, dramatically —–and to our astonishment as part of a monotheistic tradition—– not even considered one of the virtues to be analyzed in the list of eleven virtues found in the Nicomachean Ethics itself (Evidently, this is NOT to say that Aristotle does not take up the question of the divine continuously in the text, as we shall have occasion to witness). But one could also mention, so that we again come to be taken aback by the very strangeness of Aristotle’s arguments, the inexistence of any serious development of the notion of friendship  (philia) within the Bible; or the initial unflattering status of the political within Genesis itself, Cain being the founder of the first political city which will lead directly, and not metaphorically, to the just destruction of the pretensions of the kind of “magnanimous” arrogance found in  the technological project of Babel. So we must again repeat, as we attempt to follow this new path —–and perhaps to our initial dismay—– that Aristotle once again stands as a kind of Other who questions fundamentally the presuppositions of our thought, or more truthfully and with greater relevance,  the presuppositions of our lives. And that this is so, is extremely fortunate, for realizing his otherness we can thankfully ask: how then could we still remain the same by reading and dwelling upon his strange remarks? Aristotle liberates, and it would seem, some of us are in need of a great liberal education by such dialectically challenging type of friends.

Read Full Post »

Filosofía política clásica; el modelo socrático y aristotélico como respuesta a las encrucijadas modernas.

El interés principal para esta propuesta de investigación ——como aspirante a su departamento——- es la de hacer una defensa profunda de lo que representa la filosofía política clásica como posible respuesta a la actual crisis del liberalismo moderno occidental. Dicha investigación se enfrentaría conceptualmente a los defensores del proyecto de la modernidad que buscan las condiciones universales para la defensa de nuestras democracias en una teoría comunicativa (Habermas), y a aquellas posturas que buscan hacer explícitas las condiciones fundacionales imaginarias e hipotéticas para una teoría de la justicia (Rawls). Por otra parte, aunque esta investigación ve la importancia del serio y profundo cuestionamiento radical a la razón moderna que plantean las obras de Nietzsche/Heidegger ——–que en su conjunto incluso llegan a cuestionar el proyecto occidental de racionalidad política fundado originariamente por Sócrates—– esta considera que la falta de una reflexión política sostenida permite a los neo-nietzscheanos post-modernistas (Foucault, Derrida) una ilusoria victoria conceptual que permanece incompleta, que es imprudente (en el sentido Aristotélico de phronesis), y que por ende es altamente peligrosa para la salud general de la comunidad política. En contraposición, afirmamos que es en la obra ético-política de Aristóteles que se da la máxima expresión de lo que representa la filosofía política clásica como contrapropuesta. (1)

Dejando de lado las múltiples interpretaciones que puedan haber surgido de Aristóteles, lo cierto es que al centro de la argumentación detrás de esta investigación radica una lectura que se funda en el pensamiento de Leo Strauss (y en particular, de su estudiante Thomas Pangle). En general el reto neo-aristotélico se ve enmarcado dentro de una tradición aún más amplia que se puede comprender hoy en día como la del “movimiento socrático”. Este movimiento de retorno retoma con seriedad el evento socrático ejemplar, a saber, el de la fundación de la reflexión filosófica de lo político por parte de Sócrates. Comprenden ellos que en efecto hay un segundo Sócrates que se ha distanciado de las presuposiciones apolíticas de los pre-socráticos, presuposiciones que llegaron a conformar la postura conceptual del primer Sócrates interesado exclusivamente en la pregunta por la naturaleza (physis). Esto es lo que es conocido como la “segunda navegación” de Sócrates (Fedón, 99c). Strauss lo resume así: “Socrates was the first philosopher who concerned himself chiefly or exclusively, not with the heavenly or divine things, but with the human things”; Strauss (TCaM, 13).  Es por ello que para lograr una real recuperación del reto del pensamiento político clásico se debe recurrir a la ya mencionada perspectiva que ve el debate antiguos-modernos como el conflicto fundamental para las aspiraciones de una verdadera filosofía política que tenga respuestas concretas, prudentes y sabias a nuestras crisis. (2) Sin embargo este retorno comprometido y serio al racionalismo de la filosofía política clásica tiene ya desde su comienzo diversas variantes interpretativas. Esto se puede ver claramente en la triple comprensión que se da de Sócrates por parte de Platón el filósofo dialéctico, por parte de Jenofonte el escritor militar y por parte de Aristófanes el comediante. La evidente tensión entre estas apropiaciones socráticas se ve claramente hoy en día en el contexto filosófico universitario en la medida en que Jenofonte no es considerado, como sí lo era en la antigüedad (por los romanos, por Maquiavelo, por Hobbes y por Shaftesbury), como un pensador digno de un estudio serio, profundo y continuado; sobretodo por la recuperación del valor de la retórica como lenguaje privilegiado de lo político. (3)

Ahora bien, la excepción a esta regla de exclusión silenciosa, es precisamente la propia tradición straussiana. Al recuperar la multiplicidad de lenguajes socráticos, y muy especialmente la obra de Jenofonte, la tradición straussiana gana una interpretación enriquecida de los clásicos, y en particular, de la obra aristotélica. El retorno recuperativo de la filosofía política clásica por parte de la tradición straussiana por lo tanto permite el planteamiento de preguntas olvidadas. Por ello a la base de esta interpretación surge la pregunta fundamental que el discurso filosófico moderno ha relegado al olvido, a saber, la pregunta misma de ¿por qué la filosofía? A la importancia de las preguntas heideggerianas tanto por el sentido del ser como por el “¿qué es la filosofía?”, se enfrenta una pregunta aún más fundamental y originaria en términos políticos. Es decir, el “qué es” de la filosofía sólo se puede comprender cabalmente una vez hayamos realizado una investigación prudente del “por qué” de la necesidad del filosofar dentro de la comunidad política. Leo Strauss ofrece cierta claridad acerca de esta pregunta que funda las posibilidades del saber filosófico una vez se ha liberado de su “amnesia” frente a la filosofía política clásica: “The philosophers, as well as other men who have become aware of the possibility of philosophy, are sooner or later driven to wonder, Why philosophy? Why does human life need philosophy? … To justify philosophy before the tribunal of the political community means to justify it in terms of the political community, that is to say, by means of a kind of argument which appeals, not to philosophers as such, but to citizens as such.” (mi énfasis) (4) Sin duda la academia, en gran medida, no ha escuchado este llamado. (more…)

Read Full Post »

Read Full Post »

This content is password protected. To view it please enter your password below:

Read Full Post »

Socrates on love-charms and magic spells

Xenophon reports many intriguing conversations Socrates had with fellow Athenians and foreigners. One of these was held with an extremely beautiful young woman called Theodote who, given her beauty, frequently posed for painters and artists. The very end of their conversation reads like this:

“How, then,” she said. ‘would I be able to induce hunger in someone for what I have?”

“By Zeus,” he said Socrates, ‘if, first, you neither approach nor offer any reminder to those who are satiated until they stop being full and are in need again. Then, if you offer reminders to those who are in need by means of the most decorous intimacy possible and by visibly wishing to gratify, yet fleeing —until they are most in need. For it makes a big difference to give the same gifts at that point, rather than before they desire them.”

And Theodote said, “Why then, Socrates, don’t you become my fellow hunter of friends?”

“If, by Zeus,” he said, “you persuade me.”

“How, then, might I persuade you?” she said.

“You yourself will seek this out and will contrive it,” he said, “if you have some need of me.”

“Then visit me often,” she said.

And Socrates, joking about his own lack of busyness, said, “But Theodote, it is  not very easy for me to find leisure, for in fact many affairs both private and public deprive me of leisure. And I also have female friends who will not allow me to leave them day or night, since they are learning love charms and incantations from me.”

“Do you understand these things, as well, Socrates?” she said.

“Well,” he said,” why do you think Apollodorus here and Antisthenes are never absent from me? And why do you think Cebes and Simmias are present from Thebes? Know well that this hasn’t happened without many love charms, incantations and spells.”

“Then lend me the spell,” she said, “ so that I might draw it first against you.”

“But, by Zeus,” he said, “ I myself do not wish to be drawn to you —but that you come to me.”

“Then I will go to you,” she said. “Only receive me.”

“But I will receive you,” he said, “unless some female dearer than you is inside.”

Xenophon Memorabilia III, 11 (Translation by Amy L. Bonnette, (Ithaca: Cornell University, 1994)

No wonder ugly Socrates ——who knew he knew nothing—– also knew he only knew much about only ONE specific topic. That topic was eros. In this respect he is not far from artists, who also claim to know much about our erotic life.

Read Full Post »

This content is password protected. To view it please enter your password below:

Read Full Post »

Santafé de Bogotá,

Diciembre 4 de 2002,


Padre Vicente Durán
Facultad de Filosofía


Estimado Padre Durán:
Por medio de la presente quisiera hacerle saber padre que he tomado la difícil decisión de no continuar el próximo semestre como profesor de planta en la Universidad Javeriana. ¿Qué decirle, padre, acerca de esta decisión? Muy acertadamente —pero tal vez por razones poco comprensivas de situaciones concretas—- se me ha resaltado la importancia de intentar ser más conciso y pulido en mis escritos. Trataré de serlo.
Sin duda interesa recalcar sobretodo el agradecimiento que le tengo a la Universidad Javeriana por darme la oportunidad, así fuese breve, de sentir el placer —-en medio de las dificultades físicas—- de enseñar temáticas que son de absoluta importancia para mí. Esta oportunidad ha transformado mi vida radicalmente. Eso se lo debo a ustedes y no hay cómo agradecerlo. Espero que con mi futura mejoría general pueda regresar a la actividad de la enseñanza. Pero sin duda la actividad de lectura filosófica puede “sin dificultad” continuar.
¿Por qué no continuar en la Javeriana? Las múltiples razones se las he dado a conocer personalmente tanto a Alfonso como a Fernando. A ambos les agradezco —y se los he hecho saber de una u otra manera—- muchas cosas, pero sobretodo el que ante una situación difícil por lo menos hayan hecho lo posible para que no se hiciera más difícil aún (como podría haber ocurrido). No quisiera imaginar cómo hubiese sido todo si no me hubiese ido más  o menos bien en las encuestas, y en las labores que cumplí. Pero en tanto que dichas razones las articulé claramente, incluso muchos meses atrás, no interesa pues  volver a recalcarlas, a re-sentirlas.
Tal vez sólo me permitiría recordar dos cosas. La una tiene que ver con palabras del propio rector de la Universidad, Padre Gerardo Remolina. En un artículo titulado ”Reflexiones sobre la formación integral“, indica él uno de los aspectos más importantes para ser profesor. Allí escribe:

“Es aquí donde se encuentra la semilla de la vocación del docente que se convierte en maestro; es decir, en alguien que sabe comunicar sus conocimientos con y por amor, con el corazón. Maestro es quien sabe llegar al corazón de su discípulo y contribuye así a  convertir en universal su saber.”

Entiendo sobretodo estas palabras en el sentido del eros socrático y/o en el sentido de ágape de Taylor; no en un sentido romántico simplista e ingenuo. La razón más importante para dejar la Javeriana, no es mi grave enfermedad per se  (pues sería bastante extraño que entre mejor me encontrara físicamente, pudiese “hacer” menos); radica, por el contrario, en que no estoy seguro de que estas palabras se tomen a veces con la seriedad que requieren por parte de algunos docentes. Pero entonces preguntaría usted, ¿hombre, Andrés, por qué no ayudar a cambiar esta situación? Lo hice como profesor de inglés, tal vez lo hice en cierta medida este año. Pero sin duda esta pregunta la haría una persona bastante sana. La respuesta es que, aunque pude volver a caminar luego de no poder hacerlo por mucho tiempo (¿alguien se imagina lo que es esto para un deportista consumado?¿Resulta incluso molesta la pregunta?), aunque pude bloquear muy intensos dolores continuos durante meses que permeaban mi corporeidad noche tras noche, aunque pude eliminar casi todas las grandes cantidades de drogas que tuve que tomar,  aunque tuve que vivir con las consecuencias de decisiones de alta complejidad y cuestionable racionalidad, aunque pude sobrevivir el suicidio de mi muy querido doctor Fernando, aunque pude comenzar el doctorado y obtener muy buenos resultados, aunque pude ganar la convocatoria y dar hasta la última gota de esfuerzo y aprender de la oportunidad al mismo tiempo, aunque pude casarme y hacerlo de manera hermosa; aunque todo esto es verdad, pues la verdad es que fuerzas pocas tengo. Y  esa  si que no era la idea.
En segundo lugar me permitiría recordar algunas palabras de Aristóteles. Sin duda hasta ahora comienzo mi esfuerzo por comprender más y más su ética; en gran medida gracias a las preguntas generadas por el profesor Thomas Pangle. Pero, aún así, me interesa recuperarlas. Hacia el final de la Ética Nicomáquea, en el libro X, se indica:

“además, la educación particular es superior a la pública, como en el caso del tratamiento médico: en general, al que tiene fiebre le conviene el reposo y la dieta, pero quizá alguien no le convenga, y el maestro de boxeo, sin duda, no propone el mismo modo de lucha a todos sus discípulos. Parece pues, que una mayor exactitud en el detalle se alcanza si cada persona es atenida privadamente, pues de esta manera cada uno encuentra mejor lo que le conviene” (Ética  Nicomáquea,  Libro X, 1180b7-14)”

Sin duda el caso de una persona que está en medio de una recuperación para nada asegurada, de una enfermedad crónica grave, implica cierto tipo de “educación particular” que va más allá de cuestiones estratégicas (ascensores, etc.). (Y sin embargo, pocos saben —–tal vez sólo mi esposa—– cuáles fueron las implicaciones de no haber dictado mi primera clase este semestre en un salón por confusiones estratégicas.) Desafortunadamente en el momento en que se requería de mayor comprensión por parte de algunos colegas, primó más el interés de justificar la decisión tomada en términos de recibir otro profesor de planta en el Departamento. No hubo falta de exposición verbal de la compleja situación vital por la que yo vivía (vivo), y sí en cambio cierta negligencia en términos de sabiduría práctica y paciencia. Por ejemplo, si algún elemento que puede disparar la artritis, es un cierto tipo de tensiones añadidas, llamémoslas “extracurriculares”,  a las que todos tenemos que vivir en el día a día. Tal vez ustedes se pueden dar el lujo de investigar si dichos elementos son subjetivos u objetivos; un enfermo no. Uno no se puede dar muchos lujos. Sin duda tal vez las palabras de Aristóteles representen la  encrucijada de la Universidad moderna; pero no puede jamás ser la encrucijada de la filosofía, y menos aún,  a nivel de doctorados.

Dado el preocupante futuro que percibo tendría en Colombia ––sobretodo en términos de seguridad médica—- he decidido viajar a Canadá que es como mi segunda patria. Espero poder continuar mi doctorado, pero ya estoy absolutamente consciente que para poder hacerlo primero debo  o recuperarme en punto cercano al 90-100% (o como Mockus pide, al 110%); o encontrar un espacio en el que pueda realizar ciertas actividades, siendo optimistas, al 70%. Pero si no pude en la Javeriana —-que hasta cierto punto en realidad trató de proveerme un espacio, y repito, por eso estoy inmensamente agradecido— pues no hay razón para ser demasiado optimistas en  ese  aspecto. Pero dejar de leer e investigar, nunca.

¡Creo haberme extendido una vez más en demasía! ¡Tal vez aprenda a ser más concreto con el correr de los años; confiando en que sean muchos más!

Padre, le deseo salud, la mejor de las suertes y felicidad; y, en verdad, le pido que en sus rezos me tenga presente. Recordaré su pregunta acerca de la relación entre el lenguaje y la verdad, e intentaré la búsqueda de posibles respuestas. Además, le entrego a Alfonso y a Fernando una copia de esta carta de despedida.

Profesor Andrés Melo Cousineau

Read Full Post »



una posible interpretación animal de “Self-Interpreting Animals”


I. Introducción


Pareciera que las preguntas entorno a lo erótico y al lenguaje se entrelazan penetrándose las unas a las otras. Amor y discurso se entrecruzan. Corporeidad y palabra se anudan. Haciendo el amor con símbolos articuladores nos adentramos con mayor claridad en lo que somos. O podríamos decir que el articular lingüístico amplia los movimientos de todas nuestras articulaciones. Articular interpretativamente, parece, nos regala nuestra propia corporeidad de una manera que no lo podría hacer una comprensión bioquímica reductiva. O en otras palabras, el lenguaje en que abrimos aquello que somos, y el entorno en el que somos, posibilita cada vez más complejas autointerpretaciones que nos entregan nuevas formas, nuevas relaciones vinculadas, y por qué no, incluso nuevas posiciones.

En parte es por ello que en el bello texto de  Laura Esquivel, Como agua para chocolate,  la personaje principal, Tita, comienza el recorrido de su autoreconocimiento a partir de la comprensión de su naturaleza afectiva; en particular, a partir de la comprensión de su naturaleza erótica/amorosa. La vida embarca a Tita en una aventura por encontrar palabras que hagan justicia a la complejidad que deviene ella inmersa en un contexto dentro del cual se da su búsqueda incesante por una voz propia. Tita busca identificarse; busca darse cierta identidad, a saber, la suya. Padece ella el mundo de manera que sólo en la articulación simbólica logra cierto grado de autocomprensión; esa que Taylor recoge de manera hermosa con el término, clairvoyance (clarividencia).[1] Tita se hará clara para sí; Tita deviene Clara.

Pero como todos lo sabemos, dicho recorrido en el que estamos a cada momento —esa quest (aventura) de la que nos habla Taylor[2]—- es sobretodo en una primera instancia, altamente confusa e incierta. Nunca más habrá un primer beso; de eso no cabe duda. Pero recordamos, o debiéramos recordar, cómo la irrupción de eros nos descentró/a, nos hizo/hace incomprensibles para nosotros mismos. Sintiéndonos enamorados no encontramos palabras para expresar aquello que sabemos de manera grisácea está ocurriendo a pesar de nosotros mismos. Y es que esta novedosa incertidumbre se da de manera privilegiada en el arriesgado desnudarse frente al otro. Por ello Tita confundida no puede siquiera dormir:


“Esa noche fue imposible que (ella) conciliara el sueño; no sabía explicar lo que sentía. Lástima que en aquella época no se hubieran descubierto los hoyos negros en el espacio porque entonces le hubiera sido muy fácil comprender qué sentía un hoyo negro en medio del pecho, por donde se colaba un frío infinito” (mi énfasis) [3]


Tan siente Tita que no puede desconectarse; sin duda el mundo no aparece como desvinculado (disengaged). Sin embargo  tampoco sabe bien Tita como vincularse a él dada esta nueva experiencia vital transformadora. Aquello que ella siente le es extraño, por lo menos hasta cierto punto. Tita es ajena a sí misma. Tita, sobrecogida por la fuerza de un hoyo negra succionador, no sabe bien quién es esa mujer; aquella misma que ahora ella es.[4] Además, sin saberlo, no sabe quién podría ser.

Y que el enamorado no sepa qué le ocurre —–sobretodo mientras está enamorado— no es algo que haya descubierto Esquivel. Basta escuchar el hermoso Fedro de Platón. En el movimiento de un diálogo sobre la relación entre lo erótico y la palabra discursiva —- un diálogo en el que el eros deviene palabra dialógica entre dos que buscan autointerpretarse conjuntamente[5]—– se nos revela cómo el enamorado no tiene palabras para expresar aquello que le sobreviene una vez es cautivado por la mirada de su amor. Ciertas miradas nos recuerda Sócrates   “vivifica(n) los orificios de las alas y los impulsa a criar plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado. Queda entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que pasa, ni puede explicarlo” (mi énfasis). [6] El enamorado es el verdadero ignorante, peligrosamente no se autocomprende ya más. Al enamorado se le escapan las palabras articuladoras, aquellas mismas que le permiten saber quién es él y cuál su entorno contextual. Y por ello igualmente en el Banquete nos revela Aristófanes en su discurso tragi-cómico cómo, hablando de parejas heterosexuales u homosexuales: “el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa enigmáticamente.” (mi énfasis) [7]   

Ahora bien, ¿qué podría todo esto tener que ver con el famoso artículo “Self-Interpreting Animals” del apasionado profesor Charles Taylor? Creo que mucho. En parte, como veremos,  nosotros carecemos a menudo de palabras que permitan abrir aquello que somos y hacerlo de manera más ajustada, más profunda, más enriquecedora; y hacerlo tanto para nosotros, para los demás, e incluso para el mundo en que actuamos. Trataré de argumentar que Taylor, en tanto defensor aguerrido de la articulación, precisamente nos pide enamorarnos de las palabras que nos permitan autocomprendernos. Como lo pone él, “el lenguaje realiza la humanidad del hombre ”.[8] 

Pero nos preguntamos, ¿qué nos da pie para enfatizar el fenómeno erótico/amoroso para la comprensión de nuestra naturaleza como animales autointerpretativos? El hecho mismo de que Taylor es quien lo privilegia en su argumentación. Hacia el final de su ensayo SIA (“Self-Interpreting Animals”) —que, afortunadamente, nos pide otro tipo de inteligencia que la de la CIA—- Taylor señala cómo, si su ejemplo de la vergüenza no ha convencido al lector de la necesaria relación entre articulación lingüística y las emociones humanas, pues nos dará aún otro que, en sus propias palabras, debería eliminar toda tentación a dejar de lado el carácter constitutivo del lenguaje respecto a nuestra naturaleza afectiva. Es Taylor quien nos remite a eros para comprender la relación entre nuestra naturaleza expresiva y el carácter constitutivo de lenguaje cuya enigmática presencia permite la articulación de los que somos, o dejamos de ser. Nos dice él:


“…. Pero otro ejemplo puede desvanecer la tentación incluso de tratar. Imaginémonos que estamos atraídos a alguien, tenemos un cierto tipo de amor—fascinación—admiración hacia él  —pero el término preciso es difícil ya que estamos relacionados con una emoción que no ha devenido fija” [9]


Lo imaginado por Taylor es lo padecido por Tita. Ella, que pareciera iba por el mundo sin tanta preocupación, de repente se ve enfrentada por una mirada de otro animal autointepretativo (léase, “ser humano”) que no la deja seguir su camino sin más. Tita es abierta al mundo por fuerzas que ella misma, y aquel misterioso otro, desconocen en gran medida. Su emoción no “ha sido fijada”, como lo dice Taylor en la anterior cita. Pero claro, no es que ella no comprenda nada; por el contrario desde el primer momento intenta ella integrar lo sentido, de alguna manera, al mundo en que ella se desenvuelve. El suyo es el mundo de la cocina. Por ello Tita dice sentirse como buñuelo —–y no por lo gorda:


“¡Esa mirada! Giró la cabeza  y sus ojos se encontraron con los de Pedro. En ese momento comprendió perfectamente lo que debe sentir la masa de un buñuelo al entrar en contacto con el aceite hirviendo”.[10]


Pero es que, lo que ella precisamente no es, es buñuelo  —-incluso sí como todos está un poco pasada de kilos. Ella es humana y en tanto humana debe ganarse y no consumirse para poder ser reconocida.[11] Tita es un animal;  pero autointepretativo. Lo cierto es que Tita aún no sabe que siente; ¿cómo saber que no fue una simple mirada desprevenida? ¿Quién le garantiza que Pedro no la admira tan sólo como cocinera, y no más? ¿O no será que Tita está tan ofuscada en casa que hará lo que sea por salir de allí, incluso volarse con el primer aparecido que medio la mire? Lo cierto es que no sólo Tita, sino todos y sobretodo en nuestros primeros amores, en un principio no podemos fijar adecuadamente, clarividentemente, las emociones que nos sobrevienen.

Pero además de este ejemplo vital para la argumentación de Taylor en SIA —y que no por nada es retomado desarrollado en “Explanation and Practical Reason”[12]—- amplia él nuestro derecho a privilegiar la naturaleza erótica del ser humano en la medida en que vuelve a mencionar la problemática naturaleza erótica del ser humano tan sólo un poco más adelante en su argumentación. Taylor, quien como buen aristotélico sabe de la variedad de lo humano, señala cómo igualmente  hay diferentes maneras de relacionarse con lo erótico. Nos pide el considerar “dos personas, uno con una sola dicotomía amor/lascivia para los posibles tipos de sentimientos sexuales, el otro con un vocabulario variado de diferentes tipos de relaciones sexuales. La experiencia de las emociones sexuales de estos dos hombres difiere”.[13] Ahora bien —-dejando a un lado la problemática pregunta de hasta dónde lo variado deja de ser variado para pasar a ser perverso—- lo cierto es que casi se podría decir: “dime cómo amas y te diré quien eres”. Es decir, una dicotomía cierra el mundo como no lo hace una plurivocidad de lenguajes. Un vocabulario “amor-lujuria” tal vez sea adecuado a algunos; pero la complejidad de lo humano pareciera desbordar ciertas dicotomías. Aquella persona dicotómica se asemeja más al Kant de La Metafísica de las Costumbres para quien la voluptuosidad es aun peor que el suicidio.[14] Aquel otro individuo, que por ejemplo investigue cuestiones como el sexo tántrico, o aquel que busque como Foucault la diferencia entre una ars erótica y una scientia sexualis —tomando así un respiro de nuestra occidentalidad sexual—-[15] se autocomprenderá de manera radicalmente diferente. Tal vez este último esté más preparado para escuchar el que Sócrates —para algunos supuesto originador de un racionalismo destinado a cierto tipo de perversión—–   le diga a Fedro en el diálogo ya citado “me parece que me voy a acostar. Tú escoge la postura en la que creas que leerás con mayor comodidad y lee.” [16] Kant seguramente leería más bien sentado que parado y/o acostado.

Y si esto no es aun suficiente para privilegiar el papel de la naturaleza afectiva erótica  de los seres humanos en el intento de comprender la argumentación tayloriana, resulta además que lo fundamentalmente innovador del proyecto de Taylor es que privilegia el amor del bien —–siguiendo sin duda a Platón, y a San Agustín—— sobre una ética del deber. Comprenderme a mi mismo como ser ético no sólo responde a preguntas tales como: “¿qué debo hacer?” En otras palabras, a Taylor no lo conmueve en demasía una postura ética que se funde sencillamente en la primacía del “deber ser”. Una moral del deber  pueda ser importante, pero el autocomprendernos sólo a partir de ella es el tipo de distorsión que Taylor nos invita a reconsiderar. Por eso señala en SotS:


“en otras palabras, la moral concierne lo que debemos hacer; esto excluye tanto lo que es bueno hacer aunque no estemos obligados a hacerlo … y también lo que pueda ser bueno (u obligatorio) ser o amar, como irrelevante para la ética.” [17]


Para saber qué debo hacer, hay un deber previo; debo comprender lo digno de amor, y para saber qué es digno de amor ayudaría el comprender la naturaleza erótica del ser humano como animal autointerpretativo. Porque, en caso contrario, algunos bienes primordiales característicos de nuestra constitución animal permanecen inaccesibles. O en otras palabras, saber ¿quién soy yo? —la pregunta por la identidad— está estrechamente ligada para Taylor a aquello que amo y sobretodo a cómo lo amo. Así se aproxima Taylor a las cuestiones éticas:


“El bien constitutivo hace más que definir el contenido de la teoría moral. Amor a él es lo que nos empodera hacia el bien. Y por lo tanto amarlo es parte de lo que es ser un buen ser humano. Esto se hace parte del contenido teórico moral, que incluye mandatos no sólo pare actuar de ciertas maneras y exhibir ciertas cualidades morales, sino también amar lo que es bueno.” [18]


Dejando de lado la muy problemática relación en Taylor entre agapē (amor cristiano), y eros (en el sentido griego),[19] lo cierto es que amar, articular y los bienes constitutivos de lo que somos para Taylor son indisociables. Los tres triangulan como lo hace, según Anne Carson, el mismo eros.[20] La palabra erotiza mi lealtad a aquellos bienes que configuran mi autocomprensión. Lo excitante del filosofar tayloriana es que nos invita a ser amantes verdaderos, a comprender que nuestra interpretación va de la mano de nuestra naturaleza amorosa, que la palabra conjunta nos abre como no puede hacerlo ningún otro tipo de toque. (¡Y sin embargo algunos prefieren la inarticulación!)

Finalmente, si estos tres elementos aún no dan pie para privilegiar lo erótico en un intento de comprender el análisis de SIA —-un privilegio que es muy importante señalar se contrapone de manera radical al privilegio del temor y de la angustia en Heidegger (privilegio que le permite abrir el ámbito de la muerte)[21]—— podría, tal vez, remitir al lector a que creyera que la pasión amable permeaba las propias clases de Taylor. El Geist hegeliano parece cobrar vida, encarnarse allí.[22]

Pero dejando de lado este incómodo dato anecdótico —sobre el cual a veces no tengo, un poco como Tita, aún real claridad—- lo cierto es que para comprender la argumentación presente en SIA, ayuda creo yo, el retomar una idea expuesta por Löw-Beer. Según él Taylor pertenece (¿abre?) a una tradición que privilegia este tipo de acceso interpretativo a nuestra naturaleza. Dicha postura la designa con el nombre de “expresivismo hermenéutico”. Bajo esta tradición: “nuestros sentimientos nos dan acceso al bien. Nos acercamos a él cuando lo articulamos. La articulación de la emoción nos lleva a valores, a estándares de bien.” [23] Acercar el bien no es foráneo, más bien es constitutivo,  a saber abrir y acercar lo amado.



Habiendo defendido la decisión de privilegiar el carácter central del amor en la propuesta de Taylor, miremos ahora en más en detalle la argumentación presente en su famoso ensayo SIA. ¿Qué es lo primero que señala Taylor? Para nuestra sorpresa que su argumentación  puede incurrir en un error fatal: “puede resultar un error, pero estoy tentando a reunir el dibujo integral que esta tesis intenta transmitir por etapas.“[24]  ¿Qué es lo que tanto preocupa a Taylor? Precisamente que una argumentación por etapas pareciera no hacer justicia a la naturaleza del fenómeno afectivo  humano in vivo. Taylor no quiere que comprendamos lo que somos in vitro sino dentro de las prácticas en que somos en realidad. Toda argumentación práctica debe ser  ad hominem.[25] Señalada esta prevención, resumamos las cinco afirmaciones –que no seguirán este orden de manera exacta en el desarrollo argumentativo—- y que dan vida articulativa a este ensayo. Para Taylor:


1.  Algunas de nuestras emociones involucran “atribuciones de sentido” (import-ascriptions).

2.  Algunos de estos imports (“sentidos”) hacen referencia a sujetos (“subject referring”).

3. Nuestras emociones referidas al sujeto (“subject-referring feelings” (SRF) son la base para la comprensión de lo humano.

4.  Estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas.

Y finalmente,

5.  Estas articulaciones,  que se puede comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.


II. El modelo epistemológico y lo erótico


En primer lugar Taylor, enmarcándose dentro de la tradición hermenéutica, especifica de entrada aquella tradición de comprensión de la acción humana contra la cual se define; la del modelo epistemológico que surge hacia el siglo XVII.[26] En términos generales ésta busca comprender lo humano a partir de ciertos criterios de claridad y objetividad. Para Taylor dicho proyecto es él mismo un producto de la historia. Pretende este, señala Taylor, prescindir de aquellos elementos  del saber que involucren la subjetividad. El movimiento hacia la comprensión del ser humano como objeto entre objetos se ejemplifica sobretodo en Descartes.  Nos recuerda Taylor la famosa vela cartesiana —-que no iluminaba una velada romántica. De la cera en su uso sólo queda como permanente característica su extensión; es ella una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el erótico color rojizo de la vela está en la vela, eso sería para Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes. Por ello en SIA de manera jocosa indica Taylor cómo los seres de Alfa Centauro —seres que, Taylor añade, todos sabemos son grandes nubes gaseosas—podrían entender el lenguaje de las variadas longitudes de ondas, “pero lo que experienciamos como color permanecería altamente incomunicable.”[27] Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y  observables. Surge una posición bien resumida por Taylor:


“La desvinculación (disengagement) puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente  está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea.”[28]


Ahora bien, ¿qué, más precisamente, tiene esto que ver con las emociones y nuestra autointerpretación lingüística, sobretodo con nuestra autointerpretación erótica? Pues en parte que precisamente lo que Tita siente es pura corporeidad subjetiva. Enamorarse como lo hacemos los humanos es incomprensible para seres gaseosos como los extraterrestres centurianos. Por ello señala Taylor —-casi con un poco de envidia—- cómo estos extraterrestres “se aglomeran y se redividen en toda clase de formas”.[29] ¡Cómo sería aglomerarnos en toda clase de formas! Sin duda algo no muy kantiano.

            Lo que estos seres de inimaginable capacidad reproductiva sin duda sí podrían comprender respecto a nuestra naturaleza erótica sería algo como lo siguiente. Los seres humanos tienen ciertos receptores específicos para sustancias de tipo opiáceo. Y que algunos de los defensores del modelo epistemológico “averiguaron que los receptores estaban conectados en aquellas regiones  del cerebro  de los mamíferos y de su médula espinal que se encuentran relacionadas con la percepción del dolor y la experiencia emotiva.” [30] Del ser humano en tanto animal evolucionado es el tener endorfinas; nombre para estos importantísimos receptores. Los masoquistas, por ejemplo, deben tener niveles de endorfinas casi sobrenaturales.

            Pero lo que Tita no comprende –—eso que le ocurre en el centro de su corporeidad— no se le aclarará leyendo el último estudio (imaginario obviamente) sobre la relación entre endorfinas y la urgente necesidad de todo tipo de viagras —–naturales o no, y con sugestivos nombres como “eroxym”, etc…—- que padece nuestra sociedad. Si Tita —saludable como está—- padeciera lo erótico a través de píldoras, seríamos sospechosos de su manera de autocomprenderse. Claro, la mirada de Pedro irrumpe sobre Tita como pulsiones electroquímicas; las hormonas se disparan, el corazón arranca a mil. Sin embargo a Tita parece molestarle algo más que esto; no se contentaría con tomar una aspirina para calmar sus pulsiones cardiovasculares. O en otras palabras, sin duda es interesante saber el papel de las feromonas —otra de estas impactantes hormonas—- pero ninguna feromona abre el bien como lo hace nuestra naturaleza desiderativa. Claro que eros involucra energías físicas del tipo freudiano, pero esto no es lo único; ni tal vez sea lo principal.[31]

Y es que creeríamos que el modelo epistemológico reconocería lo fútil de sus investigaciones reductivas; sobretodo en este ámbito. Pero como nos enseña Florence Thomas —–una especie de Diotima, maestra erótica de Sócrates, pero Diotima colombiana—— precisamente este modelo configura nuestra manera de autocomprendernos en términos de educación sexual. Ella, como Taylor, nos invita a otro tipo de vinculación propia, a otro tipo de compromiso con el otro y a otro tipo de arraigo en nuestro entorno compartido:


“En este sentido, nunca he creído en al educación sexual, sino en un aprendizaje del deseo y del placer, porque la sexualidad se inventa a cada momento y ningún manual podrá nunca hacer el inventario del juego infinito de nuestros fantasmas y del sabor de nuestro deseo… Esta educación sexual … llena de curvas, promedios, mesetas, estimulaciones vaginales y frías definiciones del orgasmo, … es un obstáculo para la comprensión de lo que es la relación entre seres humanos, relación para la cual la sexualidad no es sólo placer orgánico ….. al lado de esta realidad orgánica está el misterio del lenguaje.” (Mi énfasis)  [32]


Tita busca en el misterio de las palabras comprender lo que su cuerpo de alguna manera ya sabe. Las endorfinas deben dispararse en ciertos momentos de intimidad, pero lo que nos pide el dueto Taylor—Thomas (TT) es ser íntimos configurando creativamente nuevos vocabularios por medio de los cuales nos constituimos. El dueto TT nos pide un poco mirar más allá de las T´s. En otras palabras, otro tipo de lenguaje se requiere para comprender la naturaleza erótica (y en general la emotiva) del ser humano. A esto nos ayuda Taylor, a otro tipo de topografías, a otro tipo de mesetas, curvas y estimulaciones. Y el que la cosa va en serio sale a relucir cuando leemos el carácter de los amantes de Huxley en A Brave New World; o cuando observamos medio en risa, medio en horror, los aparatos orgásmicos de la película Bananas de Woody Allen. ¡Es que hasta los alfa centurianos quisieran una de estas! 


III. Imports y sujetos


Señalado el campo contra el cual se autodefine un expresivismo hermenéutico, abordemos la primera afirmación tayloriana, a saber, “algunas de nuestras emociones involucran atribuciones de sentido” (import-ascriptions)”. Para Taylor la experiencia desiderativa-afectiva del ser humano es vital. Llegar a decir apropiadamente lo que nuestras emociones involucran implica, en parte, expresar o hacer explícito, “un juicio acerca del objeto que le concierne.”[33] No sólo es que las emociones no son meras ficciones subjetivas privadas, sino que, de manera más importante, abren este ámbito emocional, como ningún otro, abre el mundo para nosotros. Emotivamente estamos conectados al mundo que padecemos incluso antes de actuar sobre él. Emotivamente configuramos el mundo, le damos formas; pero además, y esto es lo crucial, emotivamente nos configura el mundo, nos da formas.

Para Taylor todas las emociones están de entrada relacionadas a sus objetos; el temor involucra aquello a lo cual le temo: temo a mi padre, a mi profesor, a mi esposa, a mi propia ira, a mi excesivo erotismo, a horribles ratas de cañería. ¿Por qué señala esto Taylor? Creo, en parte como respuesta a la separación que provee el modelo epistemológico mismo ente sujeto y objeto. A diferencia de Descartes nosotros de entrada estamos vinculados con el mundo; la desvinculación tal vez sea una manera peculiar de vincularnos a este.[34] En otras palabras, Taylor ve como necesaria posibilidad un reestructurar los contactos entre lo que somos y el mundo en el somos; algo así también intenta el modelo de unidad diferenciada de Hegel según Taylor.  Comprender que las emociones involucran “import ascriptions” (“atribuciones de sentido”) hace que el sujeto sea uno que se comprende de entrada como vinculado al mundo.

Pero, se pregunta Taylor, ¿no existen contraejemplos a esta idea de que toda emoción tiene como referente un objeto dado? En cierta medida si parece que los hay. Se pregunta, ¿no es común sentir miedo, incluso terror sin objeto alguno? No es el terror más aterrador precisamente el que no podemos enfocar sobre algo/alguien —–como en la película sobre la Bruja de Blair en donde propiamente no vemos nada!! No sentimos precisamente la presencia del amado propiamente en su ausencia!!! Responde Taylor —–siguiendo el privilegio otorgado a la normalidad en Explanation of Behaviour[35]— lo que sentimos en el caso de dicho miedo carente de objeto precisamente es que debería haber algún objeto allí. Cuando leemos cómo Hamlet habla con su padre, nos parece un poco extraño. Y en parte por ello nuestro comercial sobre las páginas amarillas es tan gracioso; no existe la “llorona” porque no sale bajo la doble “l”. O hablando más seriamente, tal vez Nietzsche nos provea a sus 25 años, con uno de los ejemplos más aterradores de esta posible indeterminación: “a lo que le tengo miedo no es a la aterradora figura detrás del asiento, sino a su voz. No a las terribles palabras, sino el horripilante sonido inarticulado de la criatura. Tan sólo si hablara como humano.”[36] Nietzsche no comprende su terror, pero lo que si comprende es que para sentirlo debe haber algo que lo inspire. Lo aterrador es que tan in-humano es que carece del lenguaje en que los humanos hacemos más clarividentes las emociones que permiten reconocer ciertas atribuciones de sentido (import-ascriptions). Algo similar le ocurre a Tita que se aterra de cómo el mundo y lo que ella es, hasta ese momento, se desfasan. 

Sin embargo para evitar confusiones Taylor señala que deberíamos hablar más bien de como una emoción está relacionada no tanto a un “objeto”, sino más bien una situación contextualizada. A Tita lo que le abre el recuerdo de la mirada de Pedro es un mundo integrado antes que una sumatoria de cosas pegadas desinteresadamente entre sí. Escuchémosla corpóreamente: “A pesar del tiempo transcurrido, ella podía recordar perfectamente los sonidos, los olores, el roce de su vestido nuevo sobre el piso recién encerado.”[37] Tita recordando recuerda el contexto en que se da su emoción. Ella atribuye – a diferencia de otros—- cierto sentido a pisos encerados. Pero si esto es así, ¿qué contexto abre el temor de Nietzsche? Tal vez aquel que se sabe libre de todo contexto sólido, aquel que sabe, como Zarathustra, qué es temblar  “de pies a cabeza, porque siente que le falta el suelo, y comienza a soñar[38]  (mi énfasis). Por que tal vez sea precisamente el terror de la perdida de la identidad —-de todo suelo sobreseguro, de toda contextualización, de todo mapa orientador—– aquello que genera una crisis de identidad tal que se abre el bien como de otra manera no podría hacerlo. Por lo menos algo así parece creer Taylor cuando alude a nuestras comunes crisis de identidad.[39] Pero sin duda Tita está en crisis.

Experienciar una emoción involucra entonces experienciar una situación que tiene ciertas propiedades de significación; nuestro acceso al mundo no es, no puede nunca ser,  neutral. O en otras palabras a Tita le duele su estomago, no el de ningún otro; y con seguridad a Gertrudis, su hermana, Pedro no le mueve ni un cabello. Este sentido que abre la emoción en una situación dada Taylor lo denomina el “import” (“sentido”) de la emoción. El “import” involucrado en algunas de nuestras emociones, se podría decir, revela de cierta manera la “importancia” de un evento afectivo para una persona dada en un contexto determinado. Según Taylor “experienciar una emoción dada involucra experienciar nuestra situación como teniendo un cierto import.”[40] Emoción, situación e “import” son indisociables. Para Taylor, podríamos decir, no sólo es que Tita sienta algo —–mariposas, si está de buenas— sino que en tanto que somos seres capaces de atribuir imports, está capacidad misma es la que provee el terreno para la emoción.  Ontológicamente hablando se podría decir casi que el import es “previo” ––pero no temporalmente—- a la emoción;  sólo la estructura de “imports” permite emoción alguna.[41] Por ello es, en parte, que se hace posible el que no sea tanto que yo tenga una emoción, sino que en un principio la emoción me tiene a mi, me sobreviene. Si no fuese así la misma presencia de la emoción validaría su certeza inmodificable; es decir, Tita sabría ya lo que esta ocurriendo a su alrededor. Pero lo que ocurre, como hemos señalado, es que precisamente la certeza del modelo epistemológico es, en el ámbito de lo afectivo, lo que no tenemos. Por el contrario  en un principio ciertas emociones aparecen como requiriendo mayor articulación dado su carácter nebuloso, desarticulado, enigmático e incomprensible.[42] El “import” y la emoción no encajan.

Pero además esta diferenciación ontológica posibilita que Taylor no caiga en un subjetivismo moral radical. Un “import” no se reduce, aunque es incomprensible sin, la simple sensación por parte del agente afectivo que lo siente. Lejos está Taylor de un simple emotivismo —tan cuestionado por MacIntyre en After Virtue—- en donde simplemente “yo siente”, “tus sientes”, “nosotros sentimos”. De manera enigmática nos dice Taylor que los “imports” tienen otro tipo de lógica.  El import tiene en sí mismo ciertos criterios para su evaluación cuando es considerado  desde el ámbito de lo ético. Recordemos, las emociones no abren simplemente su sentir, abren por sobretodo el/(los) bien(es) morales que constituyen el horizonte de mi identidad. Hay deseos de segundo orden, como veremos, que Taylor denomina “evaluaciones fuertes”.

Ahora bien, ¿cuál es la posible relación crítica con el modelo epistemológico? Total. El ser humano en tanto comprensible sólo a partir de la atribución de “imports” contextualizados que lo abren a una más rica comprensión de su naturaleza afectiva, no puede ser visto  tan sólo como un objeto entre objetos. No somos simples endorfinas: más Taylor y menos viagra.  O en otras palabras, la mirada de Pedro y Tita no es equivalente a ninguna otra mirada en el reino animal, por más bellos ejemplos de cortejo se den en la naturaleza, y mucho menos es comprensible sólo como la activación de procesos fisicoquímicos.

Claro, dice Taylor, se podría reducir toda comprensión a un lenguaje causal médico; el temor correlacionado a movimientos de huida para evitar el doloroso momento en que el corazón se para:  “nuestro modelo de seres humanos como pudiendo experienciar el miedo entonces los vería a ellos como capaces de reconocer ciertas situaciones con estas propiedades causales, que son correlacionadas con un alto grado de probabilidad con los estados médicos negativos definidos.”[43] Entonces hasta un robot evadiría el contexto de una mina quiebra-patas. O en términos de lo erótico: tiene problemas de erección, vaya al urólogo, no crea que leer a Taylor, o a Platón, o a Esquivel, le ayudaría.

Pero, además,  si el miedo puede tal vez comprenderse bajo este lenguaje fisiológicamente reduccionista, Taylor —casi que de manera ascendente—- nos pide mirar otra emoción humana más compleja, la de la vergüenza. Para Taylor intentar a este nivel dejar de lado propiedades subjetivas sería pedir lo imposible. La vergüenza es  “una emoción de la cual un sujeto tiene experiencia en relación con la dimensión de su existencia como sujeto.”[44] Resulta extraño imaginar al elefante poniéndose rojo y colorado porque se le enredó la trompa en el árbol. ¡”Uyy, que oso,” dirán los demás elefantes sonriendo maliciosamente! O, ¿cómo sería la vergüenza de un robot; acaso requeriría subir el nivel de calor en el metal que configura sus metálicos cachetes? Y no es simplemente que los seres humanos seamos tan evolucionados que podamos sonrojarnos cuando se activa el flujo de sangre de nuestros más carnudos cachetes. Escuchemos a Tita por ejemplo, y hagamos un esfuerzo para recordar qué ocurre cuando sentimos vergüenza en términos de lo erótico. En el mismo momento en que Tita mira a Pedro ocurre que ella por fin se da cuenta que esta perdiendo el control de sí:


“¡Nada más eso faltaba! Que Paquita Lobo pensara que estaba borracha. No podía permitir que le quedara la menor duda o se exponía a que fuera a llevarle el chisme a su mamá. El terror a su madre la hizo olvidarse por un momento de la presencia de Pedro y trató por todos los medios de convencer a Paquita de la lucidez de su pensamiento y de su agilidad mental” [45]


La vergüenza abre el sentido de lo importante para Tita; es crucial para ella que los demás no la comprendan como una borracha capaz de perderse por una simple miradita amorosa. Tita entra en crisis, así sea por un momentito. Pero además, su terror —-ese miedo tan profundo a su madre pues Tita debe cuidar de ella hasta su muerte y no puede por ende casarse con hombre alguno[46]—- revela cómo en la rápida aparición de múltiples emociones se nos abre la complejidad contextual de “imports” por medio de los cuales Tita forja su futura identidad.[47] Para Taylor lo que esta involucrado en el sentimiento de vergüenza, y aquí retomamos la idea ya mencionada de las evaluaciones fuertes, es un cierto sentido de lo que es importante para el agente afectivo y su constitución ética. Como lo señala él, la vergüenza va de la mano de alguna noción de dignidad:


“Estas propiedades (las de la vergüenza) son por ende sólo degradantes para un sujeto para quien este tipo de cosas tenga sentido. Pero las cosas sólo pueden tener este tipo de sentido para un sujeto en cuya forma de vida figura la aspiración a la dignidad, el ser una presencia entre hombres que comanden respeto.”[48]  (nota: nótese el juego en inglés entre “demeaning“ (degradante) y “meaning” (sentido))


Y es que Tita tiene su propia forma de vida, quiéralo o no. ¿Por qué siente Tita vergüenza? Ella no quiere ser considerada como una “cualquiera” que ante una mirada deja de ser lo que es (para utilizar el poco sutil lenguaje, realmente vergonzoso, de una sociedad gobernada por la dualidad machismo-marianismo). Pero no comprende ella que esa vergüenza, mal enfocada, es precisamente el tipo de autocomprensión que le impide autocomprenderse de manera que pueda ser con mayor claridad lo que ella realmente es. Otro vocabulario requiere Tita, aquel en el cual la entrega va de la mano de la felicidad.[49] 

Pero lo importante es que para Taylor este sentido de la aspiración por cierto tipo de dignidad es algo que se le escapa a todo modelo reductivo que se intente liberar de lo que él llama “subject-referring properties” (propiedades referidas a sujetos) entre las cuales encontramos las “subject-referring emotions/feelings” (emociones referidas a sujetos; SRE). Dichas propiedades antes que asemejarse a la res extensa cartesiana, se relacionan más con la ya mencionada subjetividad del color. Retomando lo dicho, dichas propiedades en tanto referidas a un agente afectivo, se dan tan solo dentro de una situación contextual en donde el agente vive ya dentro de horizontes morales que le prescriben, para bien o para mal, qué debe considerar como  lo vergonzoso. Lo vergonzoso no pede concebirse  como una propiedad independiente de las experiencias de los sujetos. Para Tita sería vergonzoso, sin duda alguna, el besarse en una primera cita. Pero sin duda una canadiense no se avergonzaría de una miradita medio romanticonga. O sin duda un romano no se avergonzaría de sus complejas prácticas sexuales orgiásticas. La vergüenza sólo existe para sujetos de experiencia, aquellos que conforman su vida en ciertos contextos. Narrar nuestros actos vergonzosos en gran medida configura el texto que somos. Y al igual que el hecho de que la comprensión del import va más allá del simple sentimiento personal, señala Taylor igualmente cómo  las SRE no son, ni sólo objetivas, ni sólo subjetivas.[50] Por el contrario proveen ellas los canales de intercomunicación —–casi como un cordón umbilical—- con el mundo del cual somos parte de entrada ya. Ese mismo que nos enseña que hay leyes contra hacer el amor en espacios públicos. ¡Hay que recuperar el espacio público, pero tampoco tanto![51] 


Resumamos entonces las dos primeras afirmaciones taylorianas. Primero. que algunas de nuestras emociones involucran “import ascriptions” (Atribuciones de sentido”);  y segundo que algunos de esos “imports” son referidos al sujeto. Tita sintiendo abre uno de sus imports centrales, el del vocabulario de la cocina. En cambio su hermana Gertrudis —–y más aún Rosaura que de erótico pocón—-son un verdadero fracaso en la cocina.[52] Tita si sabe batir. Ella bate los huevos como ninguna otra, al hacerlo “un estremecimiento recorría (su) …. cuerpo y, como vulgarmente se dice, se le ponía la piel de gallina cada vez que rompía un huevo. Asociaba los blanquillos con los testículos de los pollos  a los que había capado un mes antes”.[53] ¡Y con seguridad nosotros que sabemos esto, ya nunca romperemos los huevos de la misma manera!


Pensaríamos que podríamos adentrarnos ahora en la tercera afirmación. Pero de manera sorpresiva —-rompiendo su modelo por etapas—- Taylor abre prematuramente la quinta afirmación referida al lenguaje; lo hace  sin siquiera haber llegado a la tercera. Pareciera que Taylor se lanza a dar un beso sin un previo diálogo más prolongado; algo un tanto vergonzoso. Pareciera que no pudiese él argumentar sin intentar integrar lo que esquemáticamente aparece como separado y fragmentado. El detour  que realiza Taylor  involucra nuestra naturaleza lingüística constitutiva. ¿Por qué hacer este desvío? Porque Taylor mismo lo hace. Para él, el que seamos seres con lenguaje tiene que ver sobretodo con la manera en que expresamos nuestra naturaleza afectiva. En el caso privilegiado de lo erótico, ¿cómo ocurre esto? En parte comprenderíamos más esta cuestión si nos remitiéramos a las importantísimas ideas del Fedro que es un dialogo sobre la relación ente lo erótico y la palabra dialógica.[54]  Pero dejando esto de lado, lo cierto es que la atribución de imports referidos al sujeto se hace posible gracias a la capacidad simbólica del ser humano. El lenguaje  comprendido como el ámbito de las formas simbólicas implica por lo tanto que lo “lingüístico” sea más que la prosa filosófica. Pero, ¿qué quiere decir que afectividad y palabra estén en una relación bidireccional?  No solo que sin Laura Esquivel no sabríamos de lo complejo que es el amor –sobretodo el de Tita—, sino sobretodo que la articulación de nuestras emociones subjetivas y sus “imports” se hacen comprensibles, y por sobretodo modificables, gracias a la palabra. Los símbolos son el campo no epistemológico en los cuales el sujeto gana para sí la identidad propia. Y en este sentido es de total relevancia recordar lo que para los griegos es precisamente un símbolo. Primariamente, como lo señala Anne Carson en su hermoso libro Eros the Bittersweet, éste es “la mitad de un nudillo (knucklebone) llevado como señal de identidad a alguien que tiene la otra mitad.” [55] (¡Recordemos esos regalos a nuestras parejas que dividimos en dos!) En gran medida el símbolo privilegiado, según Aristófanes, es aquel otro a quien amamos. El símbolo de Tita parece ser Pedro; pero Tita sólo puede hacer suyo ese símbolo sí se abre a los símbolos que configuran el ámbito de la creación humana. El lenguaje permitirá a Tita, como veremos, una mayor profundidad lingüística, y por que no, hasta corpórea. [56]


IV. Lo humano y la articulación.


Tomado este detour, ahora sí nos preguntamos, ¿cuál es la tercera afirmación tayloriana? Precisamente que las SRE abren es el ámbito de lo humano “nuestras emociones referidas al sujeto (SRF) son la base para la comprensión de lo humano”. Pero, nos preguntamos, ¿cómo precisamente abren las SRE el ámbito propiamente humano; aquel que podríamos distinguir, por ejemplo, del animal o del divino? Dejando de lado el hecho de que sólo en Sources of the Self —-escrito más de 10 años después de SIA—- Taylor provee el importantísimo marco histórico para comprender el papel moderno de estas SRE, lo cierto es que Taylor nos pide tratar de esclarecer la relación entre la razón y las emociones en los seres humanos.

Dentro de la tradición occidental se podría pensar que la relación es de mutua exclusión como ocurre en Kant. Por ejemplo, para éste último los instintos no deben figurar en absoluto en la formulación del imperativo categórico.[57] O se podría considerar que las emociones, comprendidas como ligadas al mundo sensible, son meras sombras ilusorias que encadenan y por ende impiden el acceso al mundo inteligible; algo así se podría decir, ocurre en la República de Platón, en donde no en vano el cuerpo aparece como excluido de la argumentación. En contraposición a estas tradiciones Taylor nos invita —–recordando tal vez un poco la idea aristotélica de que el objeto de la elección es un “deseo deliberado” (EN 1113a 12), y sobretodo recordando el papel expresivista del lenguaje en el modelo romántico—— a reconsiderar el papel de las emociones con respecto a nuestra  naturaleza racional. Entiende Taylor racionalidad en un sentido más amplio que el de racionalidad instrumental.[58]  Para él la razón va más de la mano del logos griego. Por ello en la introducción a Philosophical Arguments recupera él el valor aristotélico del ser humano como zoion exhon logon, traducible dice él más como “animal con lenguaje” que como simplemente “animal racional”.[59]  Además en “Language and Human Nature” indica, casi heideggerianamente, cómo debemos recuperar la polisemia de dicha palabra logos.[60] Para Taylor comprender y articular son inseparables; sigue él la concepción del logon didonai platónico traducible al inglés como “give an account”. En español sería algo así como el  proveer un relato, una narrativa coherente de lo que he llegado a ser.[61] Ser racional involucra en gran medida que la comprensión racional va de la mano de la articulación lingüística. No en vano en “Rationality” argumenta Taylor “tenemos una comprensión racional de algo cuando lo articulamos, esto quiere decir, distinguimos y explicitamos las diferentes características de la materia en un orden perspicaz.” [62]  


Miremos uno de sus ejemplos. La vergüenza, indica Taylor, ejemplifica cómo no es este un simple caso de la oposición  entre sentimiento y racionalidad. Para Taylor por el contrario las normas que configuran el ámbito de lo vergonzoso sólo adquieren su fortalece precisamente en tanto que nos mueven a niveles de identificación emotiva. Se podría decir que el deber no mueve si no conmueve. O como lo señala Taylor: “si fuese insensible a este tipo de emoción, estas normas no tendrían peso alguno para mí.”[63]  Es decir, el deber moral racional no puede comprenderse desde una perspectiva en la que ese deber no esté de entrada ligado a nuestra naturaleza desiderativa-afectiva. Para amar el deber debo, entre otras, saber amar. La norma racional no mueve si no moviliza en nosotros energías situacionales y vivenciales. Sin duda alguna Taylor retoma el argumento hegeliano contra el formalismo kantiano. Para Hegel:


“Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por si mismos. La actividad que los pone por obra y les da existencia son las necesidades  y los impulsos del hombre, como asimismo las pasiones e inclinaciones. Para que  yo haga  y realice algo, es preciso que ello me importe; necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo; es preciso que ello sea mi interés. Interés significa aquí estar en ello. Un fin por el que debo trabajar, tiene que ser de algún modo también mi fin” (mi énfasis) [64]


Motivar a un ser humano involucra tocar los “imports” que configuran la narrativa que ella es. Por ejemplo, para conmover a Tita, pues precisamente debemos estar abiertos a su lenguaje de cocina. Entre sabores Tita está en su salsa. O en otras palabras, el deber ser debe ser afectivo para ser efectivo. En Canadá es altamente vergonzoso llegar tarde a una cita; nosotros colombianos lo sabemos, pero algo impide que muchos de nosotros como colombianos nos motivemos a llegar a tiempo. Sabemos que secuestrar es indigno. Pero pareciera hemos fallado en mover de alguna manera a quienes —sin duda altamente sin-vergüenzas—- consideran esta praxis como  racionalmente defensible. Es decir, las normas o deberes racionales que configuran el actuar humano no son simples deberes formales, sino por el contrario involucran sobretodo modos de ser, es decir, formas de vida concretas.

Para Taylor la experiencia directa e intuitiva de un “import” es a través de la emoción. Un import no nos toca de entrada como el resultado de un proceso de racionalización. Un poco como diría Rousseau —siguiendo las modificaciones históricas que encontramos en el ultimo libro de SotS—–: “no se comenzó  por razonar sino por sentir”[65]. Para el ser humano no hay accesos desapasionados a los imports que configuran lo que es. Para Taylor por ende al decir que “Yo se x, pero siente y” lo que se da a entender no es una oposición dualista entre razón y emoción, sino precisamente una necesidad de articulación en términos de la naturaleza afectiva que soy yo. En el caso de Tita, sin saber por quien jugármela —-por Pedro o por John—- pues en parte no sé quien soy yo y qué es lo que en vida me importa, me conforma y me configura. Este acceso privilegiado del expresivismo hermenéutico es un poco como el “splaknisomae” griego; verbo ligado literalmente a un cierto sentir con las tripas.[66] Es precisamente en tanto que consideramos  la relación entre afección y articulación que podemos entrar a discurrir acerca de nuestra perspectiva de lo humano . Por ello en “Language and Human Nature” señala Taylor que en el debate entre la postura instrumentalizadora-designativa del lenguaje y la postura expresivo-constitutiva “el tema concierne la naturaleza del hombre, o lo que es ser humano”[67]

El que la decisión humana involucra aquello que me motiva y que por ende es de un grado de complejidad total, lo muestra Pedro; ese mismo que miró a Tita y la hizo sentirse como buñuelo. El ámbito humano se revela al escuchar el plan estratégico de Pedro para poder seguir cerca a Tita; movido afectivamente por ello es llevado a diseñar racionalmente un plan que tan sólo un humano diseñaría: casarse con Rosaura, la hermana. Ante dicha decisión que sin duda va en contra de la “razón”, Pedro encuentra la única posibilidad de ser cercano a su símbolo. Ante esta inversión de la relación ente razón y sensación el padre de Pedro le recrimina:


“—¿Por qué hiciste eso Pedro ? Quedamos en ridículo aceptando la boda con Rosaura? ¿Dónde pues quedó el amor que le juraste a Tita? ¿Qué no tienes palabra?

—-Claro que la tengo, pero si a usted le negaran de una manera rotunda casarse con a mujer que ama y la única salida que e dejaran para esta cerca de ella fuera casarse con la hermana, ¿no tomaría la misma decisión que yo?”


Tan mueve un import que el deber pasa a un segundo plano. En términos kantianos, no toda promesa se cumple. Por ello lo humano, señala Aristóteles, sobretodo en lo ético, debe comprenderse esquemáticamente pues se asemeja más a la medicina[68]; su criterio es un cierto tipo de percepción[69].

Pero dejando esto de lado, lo que nos pide Taylor es comprender que de estas SRE,  que son la base del ámbito humano, algunas pueden incorporar una mayor intuición penetrante (insight; ¿tal vez ligada a la ya mencionada phronesis aristotélica que  es ese cierto tipo de percepción?). Recordemos que en un principio Tita sólo sabe que se siente como un hueco negro, pero toda palabra más concretas parece ser arrastrado por la oscuridad de dicho agujero. ¡Y es que esto precisamente es lo que es normal para seres humanos! Por ello, el que sobre lo erótico poco podemos articular, nos lo recuerda la ya mencionada Thomas: “es difícil hablar del amor, pues el amor no se deja hablar y la impotencia del lenguaje se encuentra en el centro del mismo amor; no se habla del amor sino después de.” [70] Todo divorciado sabe tiempo después qué fue lo que hizo mal; y dadas las tazas de divorcio y sobretodo infelicidad pareciera que poca sabiduría práctica tenemos en cuestiones eróticas/amorosas. Poco insight al respecto.

Ante eros el lenguaje parece llegar a su límite; pero para Taylor es en estos límites que el ser humano se hace humano. Aun cuando sea difícil hablar de ciertas de nuestras emociones constitutivas y de los imports correlacionados, estamos llamados como seres lingüísticos a intentar articular con mayor clarividencia su presencia; aquella que, muchas veces, cae sobre nosotros medio desapercibidos. Pero además, una vez articuladas embrionariamente —recordemos que Tita ya dijo que era buñuelo—- pueden e incluso solicitan como todo embrión que les demos formas más apropiadas dentro de  nuestro cambiante contexto vital. Esto lo resume de manera hermosa Taylor:


“Por ende podemos ver que nuestras emociones incorporan una cierta articulación de nuestra situación, es decir, presuponen que caractericemos nuestra situación en ciertos términos. Pero al mismo tiempo admiten — y en muchos casos sentimos que solicitan— mayor articulación, la elaboración de términos más finos que permitan una caracterización más penetrante. Y esta articulación mayor a su vez puede transformar la emoción.”[71]


Este si que es un verdadero círculo vicioso. Sintiendo nos abrimos a aquello que despierta nuestro interés (¿qué hay en Pedro que mueve a Tita y no a su hermana Gertrudis?), pero articulando lo sentido comprendemos qué es eso de nosotros que nos invita a movernos afectivamente en ciertos casos y en otros no; y comprendiéndonos mejor, nos transformamos, enriqueciéndonos a partir de un vocabulario de mayor fineza frente a lo real.

Y tan es necesaria esta articulación que, hasta con un poco de vergüenza,  muchos de nosotros recordamos cómo estando a solas pensando en el ser amado hay veces en que hemos dicho en voz alta –sin nadie presente para escuchar—- “lo amo” o “la amo” (o incluso más humanamente, “los amo/las amo”). ¿No es esto extraño? ¿Acaso no lo sabía ya? ¿Qué saco diciendo algo que ya sé? ¡Y sin embargo lo hacemos! Pareciera como que articulando la emoción, “cobrara” ella otro tipo de realidad; se me presenta allí de tal manera que me sorprende el mismo decirlo. ¿Por qué me sorprendo? Tal vez porque en parte me reconozco humanamente.[72]

Pero como lo señaló Thomas, tan compleja es nuestra naturaleza erótica que muchas veces la articulación se hace posible —casi como el búho de Minerva hegeliano—- una vez todo ha acabado. Por ello lo paradójico de eros es que cuando nos sobreviene nos des-articula; y cuando lo articulamos ya se ha ido. En este sentido, creo yo, es que señala Thomas que debemos aprender incluso a articular nuestros adioses. Decir adiós es mucho más que cuando uno, con una sola palabra —-a saber, la palabra “adiós”— se despide de un enamorado/a. Saber decirlo:


“es aprender a recordar sin rabia y con nostalgia porque esa historia que está llegando a su fin estará ahí para siempre y habrá que vivir con ella, a pesar de ella, e incluso, gracias a ella. Saber que esta arruga encontrada hace poco en la esquina de su mirada (nota: otra vez las benditas miradas) nació para ser recordada, que cada historia de amor que vivimos se inscribe en la memoria, pero también en el cuerpo ….. saber vivir después del adiós es entender que este amor se inscribió en su historia y la cambió para siempre … Saber terminar es haber entendido que amar es un riesgo, el riesgo vital por excelencia y es saber que este  riesgo volverá a presentarse en la esquina de su vida más pronto de lo que usted creía”[73]


¡Bastantes palabras para poder ayudarnos a comprender que es decir “adiós”! Por ello decir “adiós” es sobretodo entender que la capacidad para decirlo se da con la ganancia articuladora que se genera en el constante esfuerzo por saber quién soy yo y cómo me relaciono con el otro en el amor. Es posible que sea por no poder decir adiós que Sócrates teme a Alcibíades.

Y son sobretodo los filósofos los que Taylor llama realmente adictos apasionados; es del filósofo ser “un articulador compulsivo”[74]. Taylor nos invita a enamorarnos de las palabras con las que podemos saber que es sentir amando. Tal vez ni Tita —ni nosotros— logremos la capacidad articulativa de Esquivel, o de Thomas, o de Taylor, pero lo cierto es que si deseamos cierta salud cierta articulación debemos lograr acerca de lo que somos. El título de otro libro de Thomas Los Estragos del amor encarna nuestro dilema actual.

Algo así debe ser lo que está involucrado en la cuarta afirmación tayloriana, que dice: “estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas”. Las articulaciones son intentos —-algunos fallidos, otros logrados—- para esclarecer los “imports” que las cosas abren para nosotros. [75] Si bien las tres primeras afirmaciones taylorianas abren el ámbito humano; esta cuarta es la que provee el puente entre la animalidad inarticulada y  la humanidad que se gana para sí en la palabra dialógicamente articulada.[76]

¿Y cómo abren estas múltiples articulaciones el ámbito ético al cual hicimos referencia al inicio de este ensayo?  El articular las SRE constitutivas del ámbito de lo humano, nos permite esclarecer en cierta medida aquello que es digno de defensa. Se horrorizarán muchos que se autocomprenden sólo a partir del “deber ser”, pero como vimos, Pedro se casa con Rosaura y lo hace para estar con su amada Tita. 

Pero menos problemáticamente; para Taylor todo “import” invita a una consideración de lo que el llama “evaluaciones fuertes”. Antes que un peligroso romanticismo subjetivista, Taylor nos invita a comprender que de nosotros, como seres lingüísticos, es la posibilidad (y sobretodo la exigencia) de evaluar nuestros propios deseos. Las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) son deseos de segundo orden, es decir, permiten una postura evaluativa frente a lo que buscamos en tanto seres desiderativos.[77] Aquello que involucra una evaluación fuerte es precisamente el trabajo, incluso de condenar un acto, a pesar de la motivación y el deseo que tengamos para realizarlo.[78]

Pero, ¿cómo más específicamente se relaciona todo esto con la cuarta afirmación  tayloriana? De manera central. Esto es así ya que, para Taylor,  toda articulación se da dentro de una red lingüístico-práctica que me precede y que yo no escojo.[79] Dicha red —y para Taylor siguiendo a Humboldt todo lenguaje es una red—- provee el horizonte dentro del cual tiene cabida la búsqueda de lo que soy o no soy. Dentro de esta red me desenvuelvo; literalmente, me des-envuelvo. Por ejemplo, mi lenguaje erótico no tiene cabida para la palabra “dote”; el no poder elegir mi pareja nos parece altamente indigno. Por ello para Taylor, nuestro entramado lingüístico ya de entrada señala cómo ciertas prácticas son condenables o no.[80] Yo no me caso si hay dotes involucrados; ¿cómo sé que se casó por el dote y no por mí? Es decir, el horizonte lingüístico revela que hay prácticas que pueden ser comprendidas en términos de pares significativos como los de bueno/malo, deseable/despreciable. El dote no es digno de defensa para nosotros occidentales.[81] El horizonte moral dentro del cual busco articular aquello que de entrada no comprendo ya permite el uso de ciertos vocablos y no de otros para autocomprenderme. O en otras palabras,  en parte las evaluaciones cualitativas que realizamos no se dan in vacuo. Son posibles precisamente en tanto que nacimos y nos desarrollamos dentro de una comunidad ética concreta. En parte esto es lo que comprende Taylor por la Sittlichkeit hegeliana —-definida en contraposición al formalismo de la moral kantiana—- como “un sistema propiamente establecido de ética objetiva; las prácticas o instituciones comunes que encarnan esta vida se ven como surgiendo de nuestra propia actividad.”[82] El evaluador fuerte es, dirá Taylor en “What is Human Agency”,  precisamente aquel que logra desarrollar este “lenguaje de caracterización de contrastes” dentro de un contexto que le provee la posibilidad misma de su identidad. [83] En el caso de Tita está ella tan inmersa en este horizonte, uno que ha devenido asfixiante, que su novedoso lenguaje de contrastes implicará cierta ruptura.

Pero además, estas evaluaciones fuertes son aquellas que, una vez mejor explicitadas, permiten un juicio sobre ciertos sentimientos cuya concreta realización sería altamente peligrosa. Por ejemplo, Tita podría envenenar la comida de su madre; sin embargo, algo la detiene. En palabras de Taylor, el que en efecto no actuamos por envidia y por rencor es aquello que caracteriza al agente humano capaz de evaluarse fuertemente. Dejemos que sea Taylor mismo quien nos ayude a comprender lo que este tipo de agencia considera como central para su superior autocomprensión:


“y el tenor de esta evaluación es tal vez algo como lo siguiente; el que el rencor, la venganza, devolver mal por mal, es algo a lo que estamos inclinados, pero que hay una manera más elevada (higher) de ver nuestras relaciones con los demás; que es de más altura no sólo en que produce consecuencias más felices —menos pugna, dolor, mala sangre— pero además en que nos permite vernos a nosotros mismos y a otros más ampliadamente, más objetivamente, más verdaderamente. Uno es una mejor persona (bigger person), con una visión más amplia, más serena, cuando uno actúa desde este punto de vista superior (higher standpoint).”[84]


Palabras de las que no pocos podríamos aprender. Palabras que proveen una clarividencia similar que le permite a Thomas saber “decir adiós” a su pareja. Lo cierto es que las evaluaciones fuertes articuladas/articulables permiten la incorporación de múltiples aspectos que hacen cada vez más compleja nuestra narrativa vital particular. Pero Taylor añade en la anterior cita, nos da esta postura más objetividad. Y sorprendidos preguntamos, ¿no era precisamente contra esta objetividad que él luchaba? Sin duda que no es la misma. Esta objetividad es la objetividad característica de un sujeto, no la objetividad que es posible para objetos entre objetos. Esta objetividad nos lleva más allá del estudio de las endorfinas a la articulación liberadora de quien logra en la palabra darse forma. En su ensayo sobre Piaget Taylor había aludido a este tipo de objetividad irreversible que permitía  “propiamente el comprender nuestra real motivación ….. el ver nuestras emociones, deseos y situaciones bajo una cierta perspectiva.”[85] Esquivel nos provee un ejemplo. El segundo amor de Tita, el ya mencionado y muy norteamericano John, nos impacta con su mesura y su capacidad articulativa objetiva cuando le dice a Tita hacia el final de la obra:


“…. no me importa lo que hiciste, hay acciones en la vida a las que no hay que darle importancia, esas no modifican lo esencial. Lo que me dijiste no cambió mi manera de pensar y te repito que me encantaría ser el compañero de toda tu vida, pero quiero que pienses muy bien si ese hombre soy yo. Si tu respuesta es afirmativa, celebraremos la boda  dentro de unos días. Si no, seré yo  el primero en felicitar a Pedro y pedirle que te dé el lugar que te mereces”[86]


John parece en lo erótico tener este cierto tipo de capacidad evaluativa objetiva; desprendido sabe decir adiós, como pocos, pues su adiós es uno que involucra el mayor bien para quienes se despiden. Su adiós es realmente humano.


V. Mapas, el lenguaje y múltiples transformaciones.


O visto de otra manera, este tipo de objetividad tiene que ver con la multiplicidad de lenguajes y la correspondiente profundización que pueda conformarse y confirmarse en una persona. Un agente tal podría en términos geográficos comprender el terreno de lo humano mejor que cualquiera. En la forjación del mapa que ella es, podría reconocer terrenos que para nosotros permanecen inaccesibles; sus topografías practico-evaluativas estarían enriquecidas por visiones lingüísticas cada vez más perceptivas. Taylor nos pide comprender el mapa de nuestros contrastes éticos, nos pide explicitar nuestro topos ético-afectivo. Tan es así que la prueba de toda teoría social es equiparable a lo bueno que un mapa sea: “La prueba de un mapa está en qué tan bien nos movilizamos con  él …… Sé que tengo una mejor comprensión  de las cosas cuando puedo superar el embrollo, la confusión y los propósitos cruzados que afectaban mi actividad hasta el momento.” [87] Y lo que a tan gran escala es defendido, lo es para Taylor aún más a nivel personal.

Taylor es el geógrafo de aquel difícil terreno en que las emociones abren los bienes que configuran nuestra identidad. Se podría decir que articulando dejamos de vivir en simples planicies,  y aprendemos a movernos incluso dentro de la complejidad de nuestras cordilleras andinas. Configurando el complejo mapa vital que responde a mi identidad abro incluso nuevos mapas desconocidos, nuevas altitudes y nuevas latitudes. Es en este trabajo de autointerpretación que el mapa de lo que soy se transforma y  enriquece. Por ejemplo mi mapa erótico ya no es una simple portada de una revista pornográfica; incluye ahora historias enamoradas de adolescente, amores con mujeres/hombres  heridas/os, amores desdichados, amores de dichas cambiantes, adioses mal formulados, adioses bien formulados, amores de los buenos. Configurando sus mapas articulativos el agente se pule, se da cierto brillo. O como lo pone Taylor en SotS en su discusión de la relación entre identidad personal, narrativa y orientación topográfica:


“En la medida en que nos movemos hacia atrás, determinamos lo que somos por lo que hemos devenido, por la historia de cómo llegamos aquí. La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a  una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar  a ellos.”[88]


“Articular” como verbo narrativo, y “articulaciones” como sustantivo corpóreo, parecen estar anudados. Articulando nos posicionamos, nos damos posiciones por medio de las cuales avistamos terrenos más lejanos, e incluso terrenos más peligrosos. La narrativa que somos se configura como cierta orientación espacial. Por ello  el Fedro de Platón abre con la siguiente famosa línea: “amigo Fedro, ¿a dónde vas ahora, y de donde vienes? [89] Es decir, ¿cuál es el mapa de tu recorrido, Fedro? Y sin duda Tita tan desorientada ha quedado con aquella mirada que con seguridad hasta tropezones físicos habrá tenido.

¿Cuál es el material topográfico del hacedor de mapas que es Taylor? El lenguaje. La tríada “imports”, SRE y articulación está permeada por lo que ontológicamente es mucho más primario, a saber, el lenguaje entendido como ya dijimos,  en un sentido amplio que abarca la multiplicidad de formas simbólicas.[90] ¿Dónde se inscribe el papel del lenguaje en el filosofar tayloriano? En el centro mismo de su proceder. Todo punto cardinal se comprende en torno al  enigma que es el lenguaje. Así llegamos por fin a la quinta afirmación tayloriana, a saber: que “estas articulaciones, que se pueden comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.” Articular e interpretar no son idénticos;  el que interpreta lo articulado se apropia de aquello que ya se ha hecho lenguaje. Puedo tener palabras, pero no hacerlas mías. Puedo recitar a Thomas y aún no saber decir adiós. O como lo pone Heidegger el interpretar es apropiarse de lo comprendido: “en la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo … La interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender.” (mi énfasis) [91]

Y es así como por fin alcanzamos  aquel ejemplo de Taylor con el cual abrimos este ensayo. Recordemos, Taylor pide que imaginemos el ser impactados por aquella persona que pareciera cae de las nubes un día cualquiera y que no podemos sacar de nuestra mente sin saber por qué. ¿Qué me está ocurriendo? ¿La admiro, la deseo, me quiero sacar el clavo que me quedó por no saber decir adiós? En un principio su presencia trastorna mi vocabulario experiencial; no logro que su presencia sea comprensible dado el vocabulario que manejo hasta el momento. Y es que Tita ya avanzado el libro de Esquivel todavía sigue en duda:


“¿Estas más enamorada de él que de mí?

–No te lo puedo contestar, tampoco lo sé. Cuando tu no estás aquí pienso que es a él a quien quiero, pero cuando te veo, todo cambia. A tu lado me siento tranquila, segura, en paz,…pero no sé, no sé,…Discúlpame por decirte todo esto”[92]


Tita permanece escindida; articular parece ser un largo proceso en donde nada es definitivo. Ahora bien, supongamos que a fin de cuentas  luego de unas semanas de ejercicios dialógico-expresivos que involucren a aquella persona (o inclusive, ¿por qué no?, otro tipo de ejercicios) comprendo por fin que realmente sólo estoy fascinado por su forma de ser. Ahora veo como es tan ajena a la mía. Mi silencio se complementaba con su locuacidad; mi torpeza erótica con sus movimientos  maduros. Ahora sé que lo admiro, que no lo amo.

Se pregunta Taylor, ¿cómo, más precisamente, ocurre dicho cambió? En tanto ser dialógico interpretativo no puede ser simplemente que un día me levanto con la respuesta adecuada.[93] Por el contrario la pregunta que surge en mí con la presencia del otro implica un cierto tipo de trabajo, un trabajo interpretativo que se hace posible en la esfera simbólica. Para Taylor el paso de la nebulosidad  y la difusión a una mayor clarividencia (clairvoyance) frente a mi emoción se da en dos fases. Primero,  reconocemos ciertas cualidades que la otra persona expresa de tal manera que nos abre a nuevos vocabularios: “llegamos a reconocer ciertas cualidades, logros, y demás; y esto frecuentemente puede significar que tenemos un vocabulario que no teníamos anteriormente. Digamos que este hombre nos enseña lo que es una sensibilidad refinada que no comprendíamos anteriormente, mirándolo retrospectivamente.”[94] En términos musicales estos seres de mayor refinación sensible nos invitan a  escuchar la Tercera Sinfonía de Mahler cómo una  de las más claras expresiones de la voluntad de poder schopenhaueriana.[95]  En términos eróticos ese tipo de refinación sensible es la que ciertas mujeres piden de nosotros los hombres: “nosotros amamos su sexo cuando lo llenamos de significado, porque entendemos que eso es lo que nos hace distanciarnos del macho y de la hembra y de los peces ….. por nuestra escogencia primordial de lo vivo, lo caliente, lo significativo.”[96]

Esta sensibilidad refinada nos invita a abrir el ámbito humano en donde dejamos de ser simplemente animales para convertirnos en animales autointerpretativos. Y es que nuestra Tita, y quienes la rodean, comprenden en carne propia cómo se esta gestando una nueva sensibilidad gramatical. Comiendo codornices cocinadas con pétalos de rosa, se percatan los presentes que su autodominio cede a una cierta crisis lingüística:


“era inútil, algo extraño pasaba …. Parecía que habían descubierto un código nuevo de comunicación en el que Tita era la emisora, Pedro el receptor y Gertrudis la afortunada en quien se sintetizaba esta singular relación sexual, a través de la comida”[97]


En esta triangulación eléctrica, quién fuera Gertrudis! Lo cierto es que en el lenguaje Tita y Pedro son más que lo que ellos son. O en otras palabras, Tita y Pedro se articulan el uno para el otro en su comida comunicativa. Su comida es del tipo “slow food”.

Para Taylor con la forjación de este nuevo vocabulario, existe la posibilidad de comprender la ambigüedad que me permeaba en un comienzo. Para Taylor la segunda fase del proceso se da “cuando uno hace no-ambiguo (“disambiguates”) nuestro sentimiento por esta persona al verlo , al menos parcialmente, como admiración. Este reconocimiento ayuda a configurar la emoción misma”[98]. Por ejemplo, John le ha propuesto a Tita un cierto tipo de amor; Pedro otro. Sabemos de la indecisión de Tita frente a este aspecto vital suyo. Pero tan sabe ella lo que está en juego en esta “desambiguación” que se dice a sí misma que esta decisión es “la definitiva, la que determinaría todo su futuro.”[99] Todos sabemos qué decide ella hacer; comprende por fin ella que a John realmente sobretodo lo admira, no lo ama como sí a Pedro. En su escogencia Tita ya no es la misma: sabe ella cuales son los “imports” centrales que le permiten señalar quién es ella. Tita prefiere el riesgo  de eros, a la seguridad de lo admirable. Ella no es como Rosaura; es más como Safo. Ella es más como el Sócrates del tercer discurso del Fedro.

Lo cierto es que Tita es de aquellas pocas que en lo erótico, ahora sí, pueden diferenciar entre la admiración y el amor. Pero no es simplemente que la emoción se transforme enriquecida,  sino que dado este mapa de mayor complejidad vital, lo que se  trasforma es el mundo mismo en que Tita se moviliza. Tita adquiere un mapa corpóreo que le permite otro tipo de movimientos, unos que son más sutiles.[100] La articulación en verdad le devuelve sus articulaciones. Autointerpretarse abre un nuevo “self” más allá de un simple yo; el cogito se transforma al comprenderse en un mundo apropiado auténticamente para sí. O sino escuchen:


”El golpeteo de la cabecera del latón contra la pared  y los sonidos guturales que ambos dejaban escapar se confundieron con el ruido del millar de palomas volando sobre ellos, en desbandada. El sexto sentido que los animales tienen  indicó a las palomas que era preciso huir rápidamente del rancho. Lo mismo hicieron todos los demás animales, las vacas, los cerdos, las gallinas, las codornices, los borregos y los caballos.”[101]


Al tomar para sí el riesgo del cual habla Thomas, Tita se autocomprende como valiente, mucho más valiente que cualquier animal. Su valentía cambia el mundo de lo animal: tal vez las codornices corran por miedo a ser comidas entre rosas, pero sin duda los demás huyen pues todo animal sabe que hay temblores que rompen la solidez de cualquier terreno que se cree sólido y completo. Hay decisiones que generan, y sólo se pueden dar, en crisis. Los animales que son Tita y Pedro parecieran abrirse el uno al otro gracias en parte a que Tita ha logrado darse forma a sí misma. Darnos formas interpretativas como animales es lo que nos pide Taylor: nos invita a ser ANIMALES autointerpretadores y no simplemente agentes interpretativos; nos invita a ciertos tipos de terremotos que descongelan nuestra solidificadas autocomprensiones, entre ellas la de la hidra del modelo epistemológico a la cual aludimos al inicio.  Ser un animal de autocomprensión implica que nosotros nos constituimos, en parte, por las interpretaciones que damos de nosotros mismos en la medida en que logramos comprender hasta cierto punto aquellos “imports” centrales a través de los cuales nos definimos como sujetos auténticos.[102]


Y es que otra mujer sabe que sólo en la reconstitución de su autointerpretación puede ella lograr vencer aquel odio, envidia y deseo de venganza tan característicos de la emoción humana. Virginia Wolff en búsqueda de una “Habitación propia”[103] nos permite ver las dos etapas taylorianas de la autotransformación emocional de manera comprimida. En la primera fase del proceder tayloriana se  logra incorporar un nuevo vocabulario a nuestras vidas —-–por ejemplo, ya no me veo como una “prostituta” sino como una “trabajadora sexual.”[104] En el caso de Wolff genera ella un vocabulario que incluye articulaciones de ideas tan famosas como la de que “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño.” [105] En la palabra, la distorsión del espejo machista pasa a ser un verdadero espejismo que le permite a Wolff ser frente al otro como un “igual” (o se vea incluso como una “mejor”). Pero en la segunda fase este nuevo vocabulario libera a la autora a nuevas posibilidades más dignas de todo ser humano. Logra ella liberarse de la ambigüedad que caracterizaba  su relación frente a los hombres. De manera impactante y honesta —¿y no es la honestidad muestra de cierta sensibilidad lograda?—- escribe: “no es sólo  el esfuerzo y el trabajo duro lo que desaparece, sino también la amargura y el odio. Ya no tengo por qué odiar a ningún hombre, no hay ninguno que pueda hacerme daño….. Y así , sin darme cuenta. Me encontré que estaba adoptando una actitud muy diferente hacia la otra mitad de la raza humana”.[106] El otro es reconocido, liberado a su otreidad.

Pero más dramático aún es que si los “imports”, y las interpretaciones relacionados a ellos, no son simplemente cuestiones subjetivas —–proyecciones sobre el mundo—- pues aquello que sufre transformación es el mundo mismo en que nos desplazamos. Wolff puede ver por fin el cielo que se abre como un nuevo tipo de amante frente a sí: “me había revelado ciertamente el cielo, y había sustituido  la enorme e imponente imagen de un varón, … por el espectáculo de un cielo despejado”.[107] Pero más dramático aún es que no es sólo Virginia y su mundo natural los que se transformen —–transformación crucial pues somos animales interpretativos inmersos en ecosistemas complejos[108]—- sino igualmente la polis que encarna la Sittlichkeit mencionada anteriormente. El ámbito político de la república  —que tan insistentemente Taylor nos pide defender desde su cívico humanismo[109]—– cambia de tal manera que incluso la polis se hace digna de defensa. Cuenta  Wolff que “mientras pensaba y meditaba ..lleg(ó) hasta (su) casa junto al río. Empezaban a encenderse las luces, Londres había sufrido un cambio indescriptible desde las horas matutinas”. Una nueva concordancia, para usar palabras de Aristóteles,  lleva el amor incluso a la ciudad. Los ciudadanos de Montreal —Taylor es uno de ellos—- saben bien esto y lo hacen saber articulando artísticamente el nombre de su ciudad que es un beso.[110]


Pero para el Taylor de SotS es mucho más lo que se abre. En parte ese amor que sienten los habitantes de Montreal por su ciudad —que ya  comienza a permear la nuestra también—- tiene cierta semejanza al amor que Taylor retoma no sólo en su importante interpretación cristiana de Dostoievsky, sino el cual recupera para nosotros desde su ahora más explícito catolicismo contrapuesto a un humanismo exclusivista. Articular pareciera en realidad abrir incluso un ámbito más que el de lo humano y animal; el lenguaje posibilita abrir por sobretodo el ámbito de lo divino que sustenta todo otro. El Taylor posterior pareciera decir algo así como “More than Self-Interpreting Animals”. Y desde esa tradición es claro que “lo primero fue la palabra (logos), y la palabra era con Dios, y la palabra era Dios”. (Juan 1:1) Pero para Taylor esa primera palabra fue por sobretodo amor. Por ello concluyendo SotS nos indica que “agapē es un amor que tiene Dios por lo humanos que está conectado con su bondad como criaturas ….. agapē es inseparable de …. ’ver-bondad’”. (“agapē is a love that God has for humans which is connected with their goodness as creatures…. agapē is inseparable from such a ‘seeing-good’.”)[111]. Ciertas articulaciones por parte de algunos animales interpretativos nos permiten vislumbrar con mayor clarividencia ese bien y esa bondad; la de Taylor es una de ellas. Ser ingenuo es necesario; ser ingenuo realmente, etimológicamente,  quiere decir “haber nacido libre”.[112]


Pero antes que pretender poder hablar de este ámbito, me interesa no dejar en suspenso al lector acerca de una de esas criaturas, Tita. ¿Qué le ha ocurrido? Pues que, como todo animal autointerpretativo, ha muerto. Lo hace al lado de su amor Pedro. Pero su muerte no es cualquiera; muere ella sintiendo “(ese) resplandor tan fuerte que ilumina más allá de lo que podemos ver normalmente y que muestra el camino que olvidamos al momento de nacer y que nos llama a reencontrar nuestro perdido origen divino.”[113] La autointerpretación de Tita resulta tan enigmática que  no sólo supervive en este ensayo y en quienes lo escuchan, sino sobretodo en la vida de su nieta quien comienza a sentir lo que Tita alguna vez sintió sin poder articularlo claramente. Escuchándola reconocemos lo lejano que estamos de ganarnos interpretativamente:


“Yo no sé por qué a mi nunca me han quedado (las tortas de navidad) como a ella, y tampoco sé por qué derramo tantas lágrimas cuando las preparo, tal vez porque soy igual de sensible a la cebolla que Tita, mi tía abuela, quien seguirá viviendo mientras haya alguien que cocine sus recetas.” [114]


Y tampoco nosotros sabemos bien por qué no nos quedan igual nuestras recetas de lo que somos; tal vez, afortunadamente, porque son las nuestras. Pero lo que sabemos, gracias a los cinco ingredientes de Taylor, es que de cierta manera podemos —-debemos (¡por amor a Dios!)— cocinarnos mejor.[115]


[1] Taylor, Charles “Social Theory as Practice” pg 112  en Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2 Cambridge, Cambridge, 1988.

[2] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 48 (SotS)

[3] Esquivel, Laura, Como agua para chocolate, Texto, Venezuela, 1994. pg 17

[4] Como el poema de Safo de Eros: “Qué puedo hacer, no lo sé; mis deseos son dobles.” Fragmento 51P pg 63 Safo: Poemas y Fragmentos , Poseía Hiperión , Madrid, 1997. 

[5] Ver Fedro 243e ff.

“—–Sócrates: ¿Dónde se ha metido el mucho de quien hablaba? Lo digo con la intención de que oiga esto también, y no se adelante, por no haberlo escuchado, a conceder su favor al no enamorado.

—-Fedro: Ese está siempre tu lado y muy cerquita, cuando quieras” Fedro, Labor, Barcelona, 1991.

[6] Ibíd. (255c-d).

[7] Platón, El Banquete, (192d), Alianza, Madrid, 1989. 

[8] “Language and Human Nature” pg 222. Claro, posteriormente Taylor indagará tanto en Sources of the Self “Part V: Subtler Languages”, y en su ensayo “Heidegger , Language and Ecology” los aspectos no- antropocéntricos del lenguaje. Se podría decir que para el “segundo Taylor”, y su noción de epifanía (SotS,  pg. 419) el lenguaje realiza algo más que la humanidad del hombre; realiza el mundo como tal en que las cosas que no son humanas llegan a la palabra. Lo divino se abre incluso en la literatura, por ejemplo, de Dostoievsky.

[9] Taylor, Charles, “Self Interpreting Animals” (pg 70) en Human Agency and Language Philosophical Papers 1 Cambridge, Cambridge, 1988. (Citado com “SIA”)

[10] Esquivel, Laura. Como Agua para Chocolate,  Texto, Venezuela, 1994. (pg. 17). El que la mirada es crucial para lo erótico también lo privilegia Aristóteles en la Ética a Nicomaquea  1167a2-3 y Libro IX 1171b30ff en donde señala que lo erótico es una amistad profunda “El amor, en efecto, tiende a ser una especie de exceso de amistad, y éste puede sentirse sólo hacia una persona” pg 374 Editorial Gredos. Para críticas al privilegio de la vista ver Heidegger Ser y Tiempo y el artículo de Florence Thomas, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia.

[11] Taylor, Charles  Hegel pg 152 “Man, as a being who depends …”

[12] Taylor, Charles “Explanation and Practical Reason” pg 52 en Philosophical Arguments “Something more serious….”, con la diferencia que incluye (casi a la Nietzsche) la tensa relación entre el amor y el resentimiento.

[13] “SIA “,  (pg 72-73)

[14] Kant, Immanuel La Metafísica de las Costumbres pg 286 “A no ser porque el rechazo de sí mismo  en el último, de la vida como un lastre, no es el menos una débil entrega a los estimules sensibles sino que exige valor .. por sí mismo” pg 286 . Ver también Nietzsche Genealogía de la Moral Libro III *6 pg 151 Alianza,  para los efectos sobre la consideración estética.

[15] Foucault, Michel The History of Sexuality Vol. I pgs. 70-71. No por nada dice Foucault  “ I must confess that I am much more interested in problems about techniques of the self and things like that rather than sex … sex is boring” pg 229 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Dreyfus and Rabinow (University of Chicago, Chicago, 1983).

Tal vez sea el momento para indicar que el análisis de este ensayo debe ser complementado por una lectura foucaultiana de la corporeidad.  Ver por ejemplo “Nietzsche, la genealogía, la Historia” en donde se abre la relación entre genealogía y cuerpo, siendo este último comprendido como: “volumen en perpetuo desmoronamiento. La genealogía como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del cuerpo y la historia. Debe mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo” pg 32 (Pre-textos, Valencia, 1992).


Por ejemplo, al final de su ensayo sobre Foucault, “Foucault sobre la Libertad y la Verdad”, Taylor señala que quedan abiertas para una discusión futura dos preguntas. Una de ellas involucra precisamente el valor el proceso de interiorización occidental. Como señala Taylor defendiendo su postura hermenéutica de agentes con profundidad, de agentes autointerpretativos:  “¿realmente podemos salir de la identidad que hemos desarrollado en la civilización occidental en tal medida que podemos repudiar todo lo que nos llega del entendimiento cristiano de la voluntad? ¿Podemos hacer a un lado toda la tradición de la interioridad agustiniana?“ (Couzens, David, Foucault, pg 115) ¿Cuál es la relación con la genealogía de Foucault? Se da en el sentido en que para Foucault el proceso de interiorización va de la mano de una manera de autocomprendernos como sujetos sexuales determinados que creemos hallar en el recorrido constante de nuestra interioridad caminos de libertad para lo erótico . Por  ejemplo en su Historia de la Sexualidad  indica él la relación entre la practica de la confesión (cuyo origen es precisamente agustiniano) y una cierta técnica del “yo”. Señala él cómo esta visión de autocomprensión va de la mano del surgimiento de una scientia sexualis en occidente en contraposición a una ars erotica como la de oriente. Para Foucault la confesión nos configura como sujetos hermenéuticos que incesantemente buscamos reconocernos desde la interioridad verdadera:


“la verdad no residía solamente en el sujeto quien, por medio de la confesión, la revelarla totalmente formada. Estaba constituida en dos etapas; presente pero incompleta, ciega para sí misma en quien hablaba, sólo podía llegar a su desarrollo completo en aquel que la asimilaba y la registraba,. Era la función de este último la de verificar su verdad: la relación de confesión  iba de la mano de el desciframiento de lo que se decía. Quien escuchaba no era simplemente el maestro que perdona, el juez que condena o absuelve, era él el señor de la verdad. La suya era una función hermenéutica” (mi traducción)


Precisamente en parte por ello es que encontramos en Sources of the Self, en el Capítulo sobre Agustín, un argumento por parte de Taylor que intenta rescatar el valor de una “reflexividad radical” ligada a la noción de interioridad. Sin duda la desea él defender, frente a una simple postura del “cuidado del yo” que iría de la mano de  una “estética de la existencia” en Foucault. Y no en vano la segunda pregunta que señala Taylor en el ensayo dedicado a Foucault es, si en efecto podemos y/o debemos dejar de lado la tradición de interioridad agustiniana, sin embargo  “es tan admirable la “estética de la existencia” (pg 115 en español) (“is the resulting ‘aesthetic of existence ‘ all that admirable”? (pg.  183 en inglés). Sin duda este es uno de los debates más importantes de la actualidad.

[16] Fedro,  (230d)

[17] Taylor, Charles Sources of the Self, Harvard, Cambridge, 1989. pg 79

[18] Ibíd. (pg 93) 

[19] Taylor define agape ya conluyendo Sources of the Self pg 516 “The original Christian notion ….” La diferencia entre los dos se puede ver en: Thomas, Florence Los Estragos del Amor , Universidad Nacional , Bogotá, 1995. Nos preguntamos: ¿podría decirse que Taylor se ha movilizado en su escritura desde un privilegio de eros hacia agape (aun cuando los dos parecen no ser separables para él)?

[20] Anne Carson Eros the Bittersweet. Princeton, Princeton, 1986. La triangulación la halla ella expuesta de manera central en la poesía de Safo (Fr. 31P,  pg 37). Pero además, de manera impactante, muestra ella como esta postura erótica esta ligada al surgimiento del alfabeto griego y las implicaciones para las concepciones de self que surgen con la palabra escrita.

[21] Sobre la fascinación de nuestra cultura con la muerte ver Taylor,  A Catholic  Modernity pg 28.

[22] Pero además Taylor rastrea en Sources of the Self  la afirmación de la vida ordinaria en la cual las relaciones afectivas se ven como históricamente desarrolladas que se define como la vida de la producción y de la familia pg 13 SotS. Ver sobretodo “The Culture of Modernity” capitulo 17 en donde traza  el cambio en la concepción de matrimonio y el papel de la familia, matrimonio compasivo y privacidad. “The difference  is not so much “ What changes pg 292; algo similar hace Foucault en su comprensión de la relaciones de pareja en Grecia y bajo los estoicos. (Volumen 2 y 3 de History of Sexuality)

[23] Löw-Beer, Martin, “Living a Life” pg 228 en Inquiry vol. 34 núm. 2, 1991; (La nota de pie de página se da pagina 236, nota 11 en donde Löw-Beer disntingue tres grupos, además del de Taylor; expresivismo psicológico, el expresivismo romántico y el expresivismo artístico.”

[24] “SIA” pg. 45.

[25] Taylor, Charles  “Explanation and Practical Reason” pg 38

[26]  Taylor, Charles “Overcoming Epistemology” en Philosophical Arguments

[27] “SIA”, pg 46.

[28] Taylor, Charles “Lichtung or Lebensform” pg 66. La traducción de disengagement por desvinculación es apropiado; pero en inglés engage implica estar involucrado con algo de manera comprometida; no en vano cuando una parejas decide casarse se dice en ingles que s el período del “engagement”; en español no nos “vinculamos” antes de casarnos. “Disengagement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing  the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking activity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows  that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation”

[29] “SIA”, pg.  46.

[30] El poder de las endorfinas RBA Libros, Barcelona, 2000. pg 18.

[31] Ver por ejemplo Ricouer Freud and Philosophy sobre lo erótico.

[32] Thomas, Florence, “Amor, sexualidad y erotismo femenino” en  Mujer Amor y Violencia (pg 98-99)

[33] “SIA”, pg. 47.

[34] Taylor “Philosophy in its history“, pg 19-20 “if one wants to climb out of the epistemological prison…”

[35] Taylor, Charles Explanation of Behavior, Humanities, New York, 1965. pg 22: “and thus the normal operation of the system, i.e., the occurrence of events which result in the normal condition  is accounted  for by teleological laws, while the abnormal functioning must bring in a set of laws linking interfering factors and non-normal conditions which are not teleological. An this is the basis for the distinction between ‘normal’ and ‘abnormal’ itself  .. the two must be accounted for in  quite differ ways; that there exists, in other words, an asymmetry of explanation.

[36] Heller, Erich pg 173. ”Nietzsche’s Terrors: Time and the Inarticulate“ en The importance of Nietzsche

[37] Esquivel,  pg 17

[38]  (ASZ pg 160)

[39] Para Taylor la identidad está definida como “the commitments and identifications which provide the frame or horizon within which I can try to determine case to case what is good, or valuable, or what ought to be done, or what I endorse or oppose” (SotS, 27). Vivir una crisis de identidad por ende no es simplemente llegar a los 40, o las 50 –o a cualesquiera sea la edad en que ahora nos dan crisis. Por el contrario tal crisis revela el carácter de orientación que permite responder a la pregunta, “¿quién soy?”. En crisis no reconocemos el mapa de nuestra cotidianeidad; un poco como argumenta Taylor, no reconocemos el complejo mapa de nuestra identidad moderna. Carecer de identidad es para Taylor carecer de “a frame or horizon within which things can take on a stable significance, within which  some life  possibilities can be seen as good or meaningful others as bad and trivial. The meaning of all these possibilities is unfixed and labile or undetermined. This is a painful and frightening experience” (pg. 28). En este último sentido se da una conexión con Montaigne, a quien Taylor alude en el Capítulo 12 de su obra.  Vive él esta misma experiencia que lo catapulta hacia sí;  nos enseña que es pasar  por una experiencia “a terrifying inner instability” (pg 178). Algo así le ocurre también a Tita.

[40] “SIA”,  pg. 49

[41] Interesante sería ver el paralelo en Heidegger entre Befindlichkeit como existenciario analítico y las emociones mismas.

[42] Löw-Beer alude a estas experiencia llamadas com “it-experiences” o del id freudiano: “People are threatened by them and feel hindered from doing what they want, But in another sense such episodes are frightening because they are insignificant, have no meaning for their bearers.” (pg 220)

[43]  La vida incluso se comprende a partir de cadáveres como señala Foucault en El Nacimiento de la Clínica  “Abrid Cadáveres” pg 52. Ver también Julio Cesar Payán Lánzate al vacío.

[44] “SIA” (pg 53.) Cabe anotar la diferencia entre una cultura de la culpa y de la vergüenza como ocurre en Dodds The Greeks and the Irrational. Allí encontramos la idea de que hay una clara diferencia entre una cultura de la vergüenza y una cultura de la culpa. Señala él cómo para los héroes homéricos lo primordial era lo público y el sentido de comprensión propia se generaba en términos de la aidos  o vergüenza:  “Homeric’s man highest good….” (pg. 17-18)


[45] Esquivel,  (pg 17)

[46] Esquivel pg 13 “pero es que yo opino que …; Tu no opinas nada y se acabó! Nunca, por generaciones, nadie en mi familia ha protestado ante esa costumbre y no va a ser una de mis hijas quien lo haga”.

[47] Acerca de la relación entre vergüenza y Eros, ver Anne Carson (pgs. 19-25); “Aidos .. is a sort of voltage of decorum discharged between two people approaching one another for the crisis of human contact, and instinctive and mutual sensitivity to the boundary between them” (pg 20-21). También ver el impactante cuento de Yukio Mishima, The Damask Drum.

[48] SIA pg 53

[49] Para un proceso similar ver el impactante libro de Alba Lucía Ángel, Mísia Señora.

[50] Da Taylor el ejemplo el del buen Samaritano que no concierne al yo, no nuestra necesidad sino la del otro “we may feel something morally inferior, and tainted, about a motivation here which is self-regarding” (pg 57)

[51] Nussbaum cita esta postura en la conclusión de su Cosmopolitanism and Patriotism.

[52] Esquivel pg 40.

[53] Esquivel,  pg 24

[54] Interesante resulta por ejemplo el análisis de las palabras del epitafio de Midas en el Fedro. El orden no importa pues se pueden escribir de cualquier manera!

[55] Carson, Anne pg 75  Safo tan conoce a eros  que lo llama glukupikron. Eros como la forjación de nuestra identidad es un proceso en que la secuencia temporal de nuestras relaciones para ser del orden no tanto de lo “agri-dulce” sino por el contrario de lo “dulce-amargo”.

[56] Carson, ETB, Pero además cabe recordar que los líricos griegos incluso inventan una palabra deute que resume las perversidades temporales de Eros en la relación entre el ahora y los entonces. “The adverb (deute pg 118 y 119) en Carson  “Deute combines the article … “ (deute) (Nota Anne Carson y manzana y triangulo)

[57] Por ello Habermas en su artículo revalúa el valor de los instintos.

[58] Ver por ejemplo artículo “Rationality” pg 151

[59] Philosophical Arguments Prefacio ix.

[60] Taylor,  “LHN” pg 217 “The answer is that ….”

[61] Ver también “RAT” pg 136, y SotS sobre Platón pg 121

[62]  “RAT” pg 137 Y lenguaje de contrastes y fusión de horizontes de Gadamer

[63] “SIA” 60-61

[64] Hegel, Friedrich  Lecciones de filosofía para una Historia Universal  Alianza Editorial, Madrid, 1997. pg 81.

[65] Rousseau, Jean-Jacques Ensayo sobre el origen de las Lenguas,  Norma, Bogotá, 1993. Capitulo II pg 17

[66]  Wilches, Gustavo,  pg 61 “Sexo-Muerte-Singularidad-biodiversidad”

[67] Taylor, Charles “Language and Human Nature”, pg 246. Ver mi ensayo sobre la relación entre Taylor y Heidegger en términos del lenguaje.

[68] (EN 1104a10)

[69]  Ibíd. (1109b22)

[70] Thomas, Florence, “ASEF” pg 90.

[71] ¿Podríamos hacer un paralelo con la EN de Aristóteles, en la medida en que muchas virtudes no poseen nombres, pero nombrándolas casi las podemos ver?

[72] Un ejemplo similar es el de Taylor, pero enfocado a la colombiana. Supongamos que tenemos la suerte de estar en Cartagena y caminando bajo un sol infernal un amigo nos dice: “Qué calor tan tenaz!”. ¿Acaso espera él que le confirme lo que ya de hecho es obvio para los dos? Lo común por el contrario es responder simplemente con exactamente las mismas palabras, “Uyy si, que calor tan tenaz!”. [72] ¿Qué entonces precisamente nos deja ver el logos entre los dos si lo que se dice es un poco como descubrir que ”el agua moja”? Lo que se abre, y que anteriormente no lo había hecho por más de que camináramos cogidos de la mano, es el espacio público en que ahora aparece lo que se habla, y aparece no para mi, ni para ti sino para los dos. Como lo pone Taylor:


“La expresión abre aquí; no en el sentido de que te de a conocer mi incomodidad; tu ya sabías esto desde un principio. En cambio abre en el sentido de colocar esto en el espacio público ……  la incomodidad es ya un objeto para los dos juntos, le prestamos atención en conjunto. Vivimos ahora una complicidad. Esta es una experiencia que ahora compartimos. Gracias a esta expresión hay ahora algo entre nous.”


La articulación permite la solidaridad y en algunos casos hasta la profunda amistad. En “Theories of Meaning”, pg 264

[73] Artículo publicado en  EL Tiempo (sin fecha)

[74] Taylor, Charles “Philosophy in its History” (pg 23)

[75] “SIA”, pg 65 Para Taylor  “articulations are like interpretations  in that they are attempts to make clearer the imports things have for us.

[76] Sin duda el aspecto dialógico no cobra un papel central en SIA, pero si lo hará en su artículo “The importance of Herder”, pg 98: “Language is fashioned and grows not principally in monologue but in dialogue, or better, in the life of the speech community.”

[77] Ver, “What is Human Agency”

[78] En términos de la venganza por eso nos resulta tan impactante el cuento de Poe “The Cask of Amontillado”, o el cuento de Rulfo “Diles que no me maten”.

[79] El ejemplo lo da Taylor en su articulo sobre Foucault pg 103

[80] Taylor define lo que para él es una práctica en SotS pg 204 “By ‘pratice’, I mean something extremely vague and general: more or less any stable configuration of shared activity, whose shape is defined by a certan pattern of do’s and dont’s, can be a practice for my purpose”. Prácticas que incluyen la disciplina de nuestros hjios, los saludos, el voto y el intercamio comercial. Baste pensar en términos eróticos cómo celebran los argentinos un gol a diferencia de nosotros colombianos. Nuestra práctica de besarnos entre hombres es muy diferente; inexistente. Pero además, no es que Taylor crea que toda práctica ya está articulada, y menos aún que sea articulable tan sólo en palabras (piénsese en posturas corporales como la del machista). Así lo argumenta en “Philosophy and its History” en donde provee él otro mapa de la variabilidades de posible articualcion, señalando cómo “the inarticulate end of this gamut is somehow primary. That is, we are introduced to the goods, and inducted into the purposes of our society much more and earlier through its inarticulate practices than through formulations.” (pg 23) Otro interesante ejemplo se da en su artículo sobre Foucault: “That my declarations in this paper are all made in uninflicted words has nothing to do with what I  have decided, and everything to do with the fact that the medium of my thought is English (and I really didn’t choose that either” (pg 173). Por ejemplo, podría ser este un argumento para mantener las tildes del español que nos caracterizan.

[81] Taylor toca el tema de las relaciones interculturales en dos artículos: “Understanding and Ethnocentricity” y “Rationality”. Lo ideal sería añadir ideas expuestas  allí a este ensayo. Por ejemplo, ¿cómo desarrollar un lenguaje de constrastes entre los diferentes eroticismos? ¿Cómo dialogar acerca de lo erótico con el otro reconociendo su diferencia, incluso, corpórea?

[82]   Taylor, Charles Hegel and Modern Society,  pg 93.

[83] Taylor, Charles,  “What is Human Agency” pg 24

[84] “SIA”, pg 67

[85]  Taylor, Charles, “What is involved in Genetic Psychology”,  pg 161.

[86] Esquivel, pg 156-157

[87] Social Theory as practice pg 111 y ver también “Transcendental Arguments” en donde retoma la idea de la importancia de los mapas y de la orientación física;  “Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we perceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand” [87]


[88] Taylor, SotS pg 48.

[89] Platón, Fedro 227ª, ligado a problemática de autenticidad “ a better or higher model of life ..ought to desire “ pg 16. Hay una manera auténtica de amar. “There is a certain way  .. for me” (MoM) pg. 29

[90] Taylor, Charles “Heidegger, Ecology and Language” pg 110: “so constitutive theoires go for the full range of expressive forms (what Cassirer called ”symbolic forms”. Ver igualmente Abbey, Ruth Charles Taylor pg 45 “However Taylor concedes that spelliing out the ….”

[91] Heidegger, Martin  Ser y Tiempo, Traducción de Rivera *32 (pg 172).

[92] Esquivel, pg.  156  y SIA “We experience our prearticulate  emotions as perplexing, as raising a question. And this is an experience that no non-language animal can have.”


[93] Como lo puso muy bien Botero en cuanto a la creación artística en su reciente e importante biografía televisada (¿articulada?). Para ver un ejemplo funesto de una postura no dialógica frente a lo erótico ver La Muerte en Venecia de Thomas Mann.

[94] “SIA”,  pg 70

[95] Esto nos lo indica obviamente Taylor en SotS pg 445 y prosigue “but as we reach … “. O nos enseña cómo Bach es más “profundo” que Liszt (“What is Human Agency”) pg 25: “I am also way ahead of where I might be if I had never acquired any language to talk about music, if it were a quite inarticulable experience for me”). Además, en la conclusión de su respuesta a los interlocutores de A Catholic Modernity? Taylor culmina aludiendo a otra obra musical: “And then I am tempted to say, in the words that open the choral part of Bethoveen’s Ninth Symphony, “Come off it. Let’s both calm down and listen to each other”. Changing the tome might be the essential prelude to changing the content”. Este es el tipo de fineza sensible que carecen las FARC y las AUC; entre otros colombianos.

[96] Thomas, AEF pg 96

[97] Esquivel pg 41

[98] “SIA” 70 Como lo pone Taylor  en su ensayo “Language and Human Nature” hablando del expresivismo y su importancia histórica: “the revolutionary idea  of expressivism  was that the development of new modes of expression enable us to have new feelings, more powerful or more refined, and certainly more self-aware. IN being able  to express or feelings we give them a reflective dimension which transforms them. The language user  can feel  not only anger but indignation,  not only love but admiration.Esto es precisamente lo que Tita aprende.

[99] Esquivel 157

[100] En “Understanding and Ethnocentricity” Taylor señala cómo “we do not expect callow youth to have as good an eye for the life free from illusion as those who have grown wiser with age …  When it comes to understanding what a life of fine sensibility is, some people are distressingly philistine” pg 119-120.

[101] Esquivel pg 171.  Ver también el hermoso texto de Ricoeur: “Hermeneutical function of distanciation” en Hermeneutics and the Human Sciences “Ultimately what I appropriate is a world. The latter is not behind the text, as a hidden intention would be, but in front of it, as that which the work unfolds, discovers, reveals” pg 143.

[102]  “SIA”,  “language articulates our feelings, makes them clearer and more defined; and in this way transforms our sense of our imports involved; and hence transforms the feeling”  (71). En su artículo sobre Foucault Taylor señala cómo desde la tradición romántica en términos de nuestra sexualidad: “Hay una verdad en esto; una auténtica manera para que cada uno de nosotros ame. Esto está distorsionado por la costumbre, o las demandas de poder externas a nosotros.” (pg 90)

[103] Ver un paralelo en el impactante cuento “The Yellow Wallpaper” de Charlotte Perkins Gilman.

[104] Cabe resaltar que Taylor en su lectura de Dostoievsky, tan fundamental para SotS,  señala cómo la obra de este última está permeada de “figuras curativas” (healing figures). “Loving the world ….”. Una de ellas es una prostituta, Sonia quien permanece cerca de Raskolnikov. Ver Crimen y Castigo, Oveja Negra, vol. II pg 574 “Sonia siempre…”

[105] Wolff, Virginia Una habitación propia , pgs 207-218. en “Antología del feminismo”, Alianza, Madrid, 1975. Pero también resultaría absurdo que la mujer viera ahora al hombre a la mitad de su tamaño. Taylor prefiere diálogos a monólogos, sean de la vagina o no.

[106] Ibíd.

[107] Al respecto no sobra recordar en cuanto al modelo epistemológico y la pregunta de la relación entre el saber cientifico y la racionalidad de culturas a-teróicas (Ver Taylor “Ratioanlity”)  como el indígena propiamente hace el amor con el cielo: “Cuando el indio hace la danza de la lluvia, por ejemplo, no está asumiendo una respuesta automática. Aquí no hay ninguna tecnología fallida, más bien, está invitando a las nubes a que se unan, para que respondan a la invocación. En efecto, les está pidiendo que hagan el amor con él, y como cualquier amante normal, puede que estén o no dispuestas a ello.“ (Payán, Julio César. Lánzate al vacío, McGraw Hill 2000. pg 30.) ¿Podemos nosotros amar nubes?

[108] Por ello compara Taylor un racista a un liberal carnívoro en su trata a los animales!: “in short, towards others he is like a contemporary carnivorous liberal towards animals” (SIA pg 61) También Hösle argumenta a favor del vegetarianismo en su “The third world as philosophical problem”. Ver nota 48

[109] En particular en “SIA” Taylor hace referencia a este ejemplo como central para la comprensiópn de lo que son evaluaciones fuertes: “The man wo flees seeks a good, safety. But we condemn him; he ought to have stood. For there is a higher good, the safety of the polis, which was here at stake. The judgement involves ranking goods, hence ranking motivations” (pg 66). Como nuestro Capitán Ruiz y el subintendente Díaz con su propia concepción de lo digno de ser amado; a saber, Bogotá.

[110] Para el amor de los quebecois por su provincia ver Reconciling the Solitudes, “Shared and Divergent values” pg 162 “The reaction to the massacre of the women at Montreal’s Ecole Polytechnique in 1989 is also eloquent on this score. Quebec society reacted more like a wounded family than like a large-scale, impersonal political unit”. Las calles de Montreal se llenaron de velas esa noche ante la masacre de mujeres por parte de un joven machista. 

[111] Taylor, SotS pg 516. La cita sobre Dostoievsky dice “Loving the world and ourselves is in a sense a miracle, in the face of evil and degradation that it and we contain. But the miracle comes on us if we accept being part of it. Involved in this is our acceptance of love from others. We become capable of love through being loved”. (SotS pg 452)

Es importante señalar aquí que la interpretación tayloriana de la identidad moderna ha sido considerada por algunos como ingenua. Por eso señala Ruth Abbey, algunos críticos “reprenden a Taylor por ofrecer una lectura implacablemente positiva de la historia de las ideas y por ignorar las perdidas sufridas a lo largo del camino además del lado oscuro de algunas de las filosofías influyentes que el discute”. (“chide Taylor for offering a relentlessly positive reading of history of ideas and for ignoring both the losses incurred along the way and the darker side of some of the influential philosophies he  discusses.“ (pg 75) Además esta tendencia interpretativa se hace aún más dramática, nos dice Abbey, cuando el reconocimiento de la pérdida frente al pasado se limita un pie de página de SotS (ibid. Pg 75). Pero si comprender la filosofía de la Mente (Geist) de Hegel se hace posible gracias a una compresión cualitativa de la acción humana (Como Taylor argumenta en “Hegel’s Philosophy of Mind”), pues en parte la cualidad que favorece Taylor en su lectura es característicamente optimista, más no ingenua. Por ello como señala Abbey la defensa tayloriana de la bondad  “viene del hecho de que la mejor manera de explicar el poder de una idea es la de apreciar la idea o imagen  del bien a la que da cuerpo y afirma” (“ comes from his belief that the best way to explain the power of an idea is to appreciate the idea or image  of the good that it embodies and affirms” (pg 75)).  Y Hegel parece pensar algo similar. Encontramos en las bellas  Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, en la introducción general —-subcapítulo titulado  “El fin último”——- las siguientes palabras que invitan a cierto tipo de acciones cualitativas:


“la censura negativa nos coloca en posición elegante y permite un gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en ellas, esto es, sin haberlas comprendido, sin haber comprendido lo que tiene de positivo ….. La censura puede estar fundada ciertamente; pero es mucho más fácil descubrir lo defectuoso que lo sustancial …… tiene sin duda, razón de censurarlo; pero, por otra parte, no tiene razón en  desconocer el aspecto afirmativo de las cosas. Es señal de máxima superficialidad el hallar por doquiera lo malo, sin ver nada de lo afirmativo y lo auténtico” (LFHU, pg 77-78, Alianza Editorial)


A diferencia de sus críticos, Taylor no es superficial en este sentido hegeliano. Taylor dista de aquel personaje, muy pesimista, a quien le dieron un delicioso donut y sólo pudo ver su insaboro centro hueco y no la dulce circunferencia.

[112] Augé, Paul y Claude. Nuevo pequeño Larousse. Larousse, Paris, 1953. pg 544. Pediría al lector releer la nota anterior. La importancia de ese tipo de “ingenuidad”, creo, se da igualmente en las tres transformaciones de Zarathustra y en Ricouer bajo el concepto de “second naivité”.  Además sorprende que personajes tan importantes como el doctor Payán concluyan sus libros dialógicos con palabras que piden “seguir el camino que tiene corazón”. Lánzate al vacío pg 130. (Y no en vano la última palabra de la importantísima obra del impactante Profesor Pangle The Ennobling of Democracy  concluye con la palabra eros, pero el de Sócrates).

[113] Esquivel, pg. 171. Claro dentro de la misma tradición de Taylor, la del catolicismo.

[114] Esquivel, pg. 173. Cabe recordar que Tita nace llorando y retorna, un poco eternamente, como lo señala Nietzsche.  Para un impactante análisis de lo erótico en Nietzsche ver La Gaya Ciencia *14 Titulado “Todo lo que llamos amor”. También  Will to Power numeral 808.

[115] Taylor resume su posición en “SIA” pg 74 “What emerges from the five together  is a picture of man as self-interpreting animal…..”. Pero además, revalorar el sentido del cocinarnos cobra validez no sólo porque Foucault abre nuestra comprensión a la dieta y a la comida (ver su entrevista al final de Rabinow y Dreyfus pg 229 y History of Sexuality vol 2), ni tampoco sólo porque múltiples doctores nos están haciendo concientes de nuestra “epistemológica” manera de comer (ver el texto citado de Payán), sino sobretodo porque estamos abiertos a escuchar las famosas palabras que retoma Aristotels para defender su análisis biológico de los animales: “Heraclitus is reported to have said to some visitors who wished to meet him and who hesitated when they saw him warming himself at the stove: ‘Come in, be bold: there are gods here too.’ In the same way we should approach the study of every animal without shame; for in all of them there is something natural and something beautiful.” (Citado en: Barnes, Jonathan, Aristotle, Oxford, Oxford, 1989.)

Read Full Post »

Older Posts »