Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

Filosofía política clásica; el modelo socrático y aristotélico como respuesta a las encrucijadas modernas.

El interés principal para esta propuesta de investigación ——como aspirante a su departamento——- es la de hacer una defensa profunda de lo que representa la filosofía política clásica como posible respuesta a la actual crisis del liberalismo moderno occidental. Dicha investigación se enfrentaría conceptualmente a los defensores del proyecto de la modernidad que buscan las condiciones universales para la defensa de nuestras democracias en una teoría comunicativa (Habermas), y a aquellas posturas que buscan hacer explícitas las condiciones fundacionales imaginarias e hipotéticas para una teoría de la justicia (Rawls). Por otra parte, aunque esta investigación ve la importancia del serio y profundo cuestionamiento radical a la razón moderna que plantean las obras de Nietzsche/Heidegger ——–que en su conjunto incluso llegan a cuestionar el proyecto occidental de racionalidad política fundado originariamente por Sócrates—– esta considera que la falta de una reflexión política sostenida permite a los neo-nietzscheanos post-modernistas (Foucault, Derrida) una ilusoria victoria conceptual que permanece incompleta, que es imprudente (en el sentido Aristotélico de phronesis), y que por ende es altamente peligrosa para la salud general de la comunidad política. En contraposición, afirmamos que es en la obra ético-política de Aristóteles que se da la máxima expresión de lo que representa la filosofía política clásica como contrapropuesta. (1)

Dejando de lado las múltiples interpretaciones que puedan haber surgido de Aristóteles, lo cierto es que al centro de la argumentación detrás de esta investigación radica una lectura que se funda en el pensamiento de Leo Strauss (y en particular, de su estudiante Thomas Pangle). En general el reto neo-aristotélico se ve enmarcado dentro de una tradición aún más amplia que se puede comprender hoy en día como la del “movimiento socrático”. Este movimiento de retorno retoma con seriedad el evento socrático ejemplar, a saber, el de la fundación de la reflexión filosófica de lo político por parte de Sócrates. Comprenden ellos que en efecto hay un segundo Sócrates que se ha distanciado de las presuposiciones apolíticas de los pre-socráticos, presuposiciones que llegaron a conformar la postura conceptual del primer Sócrates interesado exclusivamente en la pregunta por la naturaleza (physis). Esto es lo que es conocido como la “segunda navegación” de Sócrates (Fedón, 99c). Strauss lo resume así: “Socrates was the first philosopher who concerned himself chiefly or exclusively, not with the heavenly or divine things, but with the human things”; Strauss (TCaM, 13).  Es por ello que para lograr una real recuperación del reto del pensamiento político clásico se debe recurrir a la ya mencionada perspectiva que ve el debate antiguos-modernos como el conflicto fundamental para las aspiraciones de una verdadera filosofía política que tenga respuestas concretas, prudentes y sabias a nuestras crisis. (2) Sin embargo este retorno comprometido y serio al racionalismo de la filosofía política clásica tiene ya desde su comienzo diversas variantes interpretativas. Esto se puede ver claramente en la triple comprensión que se da de Sócrates por parte de Platón el filósofo dialéctico, por parte de Jenofonte el escritor militar y por parte de Aristófanes el comediante. La evidente tensión entre estas apropiaciones socráticas se ve claramente hoy en día en el contexto filosófico universitario en la medida en que Jenofonte no es considerado, como sí lo era en la antigüedad (por los romanos, por Maquiavelo, por Hobbes y por Shaftesbury), como un pensador digno de un estudio serio, profundo y continuado; sobretodo por la recuperación del valor de la retórica como lenguaje privilegiado de lo político. (3)

Ahora bien, la excepción a esta regla de exclusión silenciosa, es precisamente la propia tradición straussiana. Al recuperar la multiplicidad de lenguajes socráticos, y muy especialmente la obra de Jenofonte, la tradición straussiana gana una interpretación enriquecida de los clásicos, y en particular, de la obra aristotélica. El retorno recuperativo de la filosofía política clásica por parte de la tradición straussiana por lo tanto permite el planteamiento de preguntas olvidadas. Por ello a la base de esta interpretación surge la pregunta fundamental que el discurso filosófico moderno ha relegado al olvido, a saber, la pregunta misma de ¿por qué la filosofía? A la importancia de las preguntas heideggerianas tanto por el sentido del ser como por el “¿qué es la filosofía?”, se enfrenta una pregunta aún más fundamental y originaria en términos políticos. Es decir, el “qué es” de la filosofía sólo se puede comprender cabalmente una vez hayamos realizado una investigación prudente del “por qué” de la necesidad del filosofar dentro de la comunidad política. Leo Strauss ofrece cierta claridad acerca de esta pregunta que funda las posibilidades del saber filosófico una vez se ha liberado de su “amnesia” frente a la filosofía política clásica: “The philosophers, as well as other men who have become aware of the possibility of philosophy, are sooner or later driven to wonder, Why philosophy? Why does human life need philosophy? … To justify philosophy before the tribunal of the political community means to justify it in terms of the political community, that is to say, by means of a kind of argument which appeals, not to philosophers as such, but to citizens as such.” (mi énfasis) (4) Sin duda la academia, en gran medida, no ha escuchado este llamado.
Ahora bien, existen dos elementos fundacionales a la base del modelo político clásico. Por un lado tenemos la idea aristotélica de que el ser humano es “por naturaleza un ser político” (Presuposición argumentativa que es cuestionada por el mismo Aristóteles posteriormente). Sin duda alguna la concepción antigua de lo político, tal y como aparece en la Política de Aristóteles, revela que todo el lenguaje ético-moral, práctico y político de los griegos está entremezclado. Y en efecto la polis, y su régimen particular, son anteriores a sus ciudadanos, no primariamente en el sentido temporal, sino en un sentido constitutivo y ontológico. A este  elemento inicial le podemos dar el nombre famoso de republicanismo clásico. Sin embargo, ligado a este primer elemento encontramos la idea de que es la educación liberal la que provee el camino para la formación de ciudadanos libres y capaces de cuestionar prudencialmente incluso elementos del régimen al cual pertenecen pues no son simples esclavos de su presencia. En este sentido, esta educación es motivada por un objetivo que es transcultural y que muestra en sí misma el camino hacia la vida filosófica como aquel fin que el ámbito político percibe tan solo efímeramente. La vida filosófica, como fin deseado de la vida política, provee las limitaciones de lo político, moderándolo desde su interior. (5)

Lo cierto es que en su conjunto estos dos elementos indican una parte de las bases fundamentales de la reflexión filosófica sobre la política que encontramos principalmente en la obra de Aristóteles, que a su vez está respondiendo de manera directa, y también indirecta, a las reflexiones políticas y filosóficas por parte de Platón y su maestro Sócrates.  (Por ejemplo, Aristóteles no duda en señalar que el interlocutor extraño sin nombre de Las Leyes, es, obviamente, Sócrates.) Pero como veremos, estos dos elementos no subsisten de manera tan armónica como podríamos pensar, y sobretodo como podríamos desear, en tanto modernos. Es decir, en tanto modernos nos parecería obvio que, si  logramos dar con el adecuado tipo de educación política, entonces lograríamos llevar o transferir a la realidad esas conclusiones, los resultados de dicha investigación, como base de un proyecto político definitivo de fundamentos universales y generalizables. De esta manera, entonces la práctica y la teoría se retroalimentarían de manera beneficiosa para ambas de tal manera que la justicia se encarnaría como nunca antes. Algo así sí creyó posible todo movimiento marxista/socialista/comunista (y más aún el leninista/stalinista que es modelo aún para las afiebradas FARC) con su consigna de transformación total de la realidad tal y como aparece formulada de manera dramática en las breves y famosas Tesis sobre Feuerbach del propio Marx: (“Tesis 11: Philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways; the point is to change it”.)

Pero me temo que semejante proyecto que cree que la educación política puede adquirir real vida y guiar decididamente “desde arriba” (e incluso militarmente) el quehacer político contrasta radicalmente con el verdadero realismo filosófico-político de los grandes pensadores políticos griegos Platón, Jenofonte y Aristóteles (posteriormente complementados por la obra de Cicerón para los romanos). No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo, el ejercicio dialógico que presenta La República de Platón, cuyo tema es la pregunta de su interés, es decir, la pregunta por la virtud de la justicia (virtud fundacional de lo político en tanto que nos remite al “bien común”),  invita no a que fundemos una ciudad realmente gobernada por aquellos filósofos políticos o líderes que supuestamente sí han logrado ver el verdadero esquema educativo a seguir, sino todo lo contrario, invita a ver en cierta medida el por qué de las limitaciones profundas y serias de creer que la teoría puede llegar a tener semejantes efectos sobre la realidad política de cualquier ciudad o de cualquier comunidad política. (6) Es más, al comienzo del drama que es este diálogo fundacional entre Sócrates y dos interesantes jóvenes (Glaucón y Adimanto) con intereses políticos diversos, Sócrates mismo es forzado a permanecer en la discusión contra su propia voluntad. Posteriormente, en el diálogo Las Leyes, Platón retoma de nuevo las intrínsecas limitaciones de lo político comenzando esta vez su investigación desde el lenguaje propio de lo político, desde el ágora misma. (7) Por ejemplo, los interlocutores son ahora hombres mucho mayores, ya no de Atenas sino de una ciudad extranjera debido a la peligrosa complejidad de las preguntas propuestas, hombres de la “tercera edad” que además deben beber un poco de licor (!) para poder incluso dar arranque al diálogo mismo acerca del complejo rol de las leyes y de lo divino en la fundación de una comunidad política. (8) Esto es lo que se conoce, en el lenguaje de una corriente interpretativa que toma como base la obra de Strauss, como el debate entre el “utopianismo clásico” que se enfrenta decididamente al “idealismo moderno”: “classical political philosophy  conceives the “best regime” not as an ideal to be realized, nor even something to be approached and worked toward; the elaboration of the best regime is intended, rather, as a subtly playful thought-experiment meant to reveal the limitations of what we can expect from all actual political philosophy” (Pangle, Thomas, Leo Strauss: An  Introduction to his Thought and Intellectual Legacy, p. 46)

Es decir, sea lo que sea que aprendamos de los filósofos políticos griegos, resultará nocivo el no intentar ver sus escritos en sus propios términos y no simplemente desde una perspectiva que arranca considerándose como superior.  Porque, con dicha actitud (muy clara en los neo-kantianos), ¿de hecho qué podremos aprender de estos pensadores? ¿Podríamos acaso entonces creer, que en VERDAD tienen algo que enseñarnos? ¿Qué nos cuestionan en lo fundamental? ¿Cómo comprender que ellos argumentan en pro de la verdad más allá de un simple relativismo historicista si de entrada los consideramos como fallidos en su intento? Es más, el pensamiento político clásico es la vacuna precisamente contra el  complejo deseo, por parte de cierto tipo de seres humanos,  de instauración de la justicia total y verdadera en el ámbito real de la política ciudadana. El siglo XX nos dio múltiples ejemplos de los desastres al intentar llevar a cabo cierto tipo de proyecto secular radical a como de lugar (Stalin, Mao, Khmer Rouge,  …. FARC). El periódo del terror bajo Robespierre que se desprende de la Revolución  Francesa de 1789 nos lo revela igualmente. Es decir, el deseo de encarnar un proyecto totalizante de justicia terrenal (piénsese en el resultado de “aplicar” el “Libro Rojo” de Mao para los ciudadanos chinos), y un cierto deseo inmoderado, violento y hasta tiránico, parecen estar conectados de maneras que el racionalismo político griego nos permite entender mejor. Para estos últimos no puede haber una reconciliación final entre filosofía y política; es más, es gracias a esta fructífera tensión inevitable que garantizamos tanto cierta moderación real en la praxis política, como la creación de unos líderes/ciudadanos hasta cierto punto libres de falsas expectativas y deseos destructivos con respecto a un cierto ordenamiento legal que ellos encarnan y del cual descienden.  Pero además, esta valiosa tensión “garantiza” la aparición en escena de aquellos individuos filosóficamente preparados en la tradición clásica que puedan generar interpretativamente dos proyectos diferentes, a saber,  la más profunda explicitación de las bases que fundamentan un proyecto político dado (piénsese por ejemplo en el valor que los straussianos le dan a los “Founding Fathers” de los Estados Unidos),  explicitación que a la vez  les permite de esta manera poder juzgar sana y prudencialmente —– al igual que criticar seriamente—— los progresos y/o retrocesos del ordenamiento mismo desde su fundación.  lá de una simple defensa progresista. (9)

Pero continúan las dificultades de acceso a los griegos. Precisamente el que para nosotros modernos, por ejemplo la idea de derechos humanos individuales,  ya no sea un hecho incuestionado implica, como veremos, que regresar a una concepción griega de las cosas no resulta para nada un camino de fácil acceso. Por el contrario, para nosotros modernos el ámbito político es en gran medida artificial, resultado de nuestra delegación de poder por medio del contrato social (en variadas formas: Hobbes/Locke/Pufendorf/Grotius/Rousseau/Rawls). Nuestra realidad es la del “Contrato Social” en donde, en tanto individuos, entramos en relaciones contractuales en el ámbito de lo público. El funcionamiento del contrato, y garantizar la seguridad y la auto-preservación de los contratantes, está por encima de cualquier proyecto ético/moral, por encima de cualquier visión del Bien aristotélico  que pueda guiar nuestra actividad. Esto revela el evidente bajón en el tipo de objetivos del pensamiento político moderno; bajón que, en gran medida y con la alianza de dicho proyecto al de las ciencias naturales, ha permitido su “éxito” imprecedente. Y de manera paralela la base educativa fundacional, a saber, la educación para la(s) virtud(es), y más importante aún, el cuestionamiento de dicha educación fundada en las virtudes (que se revela en todos los diálogos platónicos, en la obra de Jenofonte y magistralmente en la Etica Nicomáquea de Aristóteles), pasa a un segundo plano.  Así las cosas, estamos doblemente alejados de las posibilidades político-filosóficas que el republicanismo político clásico griego parece valorar, defender y al mismo tiempo cuestionar. Es decir, por una parte hemos olvidado el lenguaje de las virtudes políticas clásicas (¿acaso alguien sabe siquiera cómo discutir las siguientes virtudes: magnificencia, magnanimidad, liberalidad, coraje, moderación, phronesis?), y por ende ni siquiera lo podemos contrastar con nuestras propias virtudes modernas asumidas incuestionadamente (humildad, altruismo, frugalidad, igualdad radical, tolerancia, dignidad, ética trabajadora,  …). Pero por otra parte, y mucho más grave aún, carecemos de las herramientas mismas para proveer una crítica inherente a dichas virtudes (tanto modernas como clásicas) y sus contradicciones, incoherencias y limitaciones.  Sólo esta crítica interna garantiza la moderación de lo político: “…. wisdom cannot be separated from moderation and hence to understand that wisdom requires unhesitating loyalty to a descent constitution and even to the cause of constitutionalism. Moderation will protect us against the twin dangers of visionary expectations from politics and unmanly contempt for politics. Thus it may again become true that all liberally educated men will be politically moderate men. It is in this way that the  liberally  educated may again receive a hearing even in the market place (note: in the sense of ‘agora’).” (Liberalism Ancient and Modern,  p. 24)

También resulta fundamental —-para no caer en una visión nostálgica irreal y romántica de lo que fue la polis en carne y hueso—- recordar que algo así como los Griegos como “nación” no existen sino en los casos de sus muy famosas alianzas temporales contra el imperio Persa. (10) Por el contrario, son “los Griegos” un conglomerado de ciudades independientes en una tensa relación las unas con las otras como lo demuestra claramente la famosa Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta tal y como aparece recuperada imaginativamente por Tucídides. Tucídides marca el polo realista clásico que confronta decididamente TODO peligroso idealismo moderno. Recordar esto es de gran importancia ya que nos permite ir más allá de una nostálgica valoración de la polis (como en la obra de  Arendt) incapaz de ver la dramática realidad detrás, por ejemplo, de la historia de los complejos deseos de los líderes de Atenas para convertirse en imperio (Temístocles vs Pericles). Al leer, por ejemplo los debates entre dichos líderes atenienses resulta  muchas veces difícil encontrar ciudadanos a la Habermas o a la Rawls. Esas posturas contrastan muchas veces y radicalmente con las palabras y discursos políticos, los objetivos estratégicos/militares y el papel que juega lo divino en toda la obra de Tucídides. Uno de los ejemplos más famosos y dramáticos es el llamado “Debate de Melos” que se da entre Atenas y la pequeña isla de Melos que deseaba permanecer neutral durante la guerra entre Atenas y Esparta. Al leer este debate sobre la justicia dentro del marco de un cierto tipo de “realismo político” y contrastarlo críticamente con la “Oración Fúnebre”  de Pericles —oración que es el ejemplo del patriotismo imperialista extremo—- tenemos elementos más claros acerca de qué podría querer decir “regresar” a los griegos para encontrar indicaciones acerca de cómo dirigir nuestras prácticas políticas como sociedad interesada en cierto tipo de moderación, de justicia y de felicidad.

Y para regresar al segundo elemento que enfatizamos,  lo que podríamos llamar la importancia de una educación liberal para los griegos, debemos tener absoluta claridad que la idea de “liberal” (eleutheria) no tiene nada que ver con el sentido  simplemente moderno de “liberalismo” como sería el sentido utilizado en la idea del “Partido Liberal” en donde se sigue el modelo moderno de la Revolución Francesa de lo que es libertad. Dicho de manera directa: el no participar de dicha educación implica esclavitud. Dicha educación como fundamento filosófico-político de un tipo de reflexión sobre los dilemas en torno a la pregunta de la justicia y del bien común comienza exclusivamente con Sócrates. Pero los textos en donde Sócrates mismo aparece, nos revelan que durante gran parte de su vida fue incapaz siquiera de ver dicha problemática política él mismo. Por eso, el llamado “giro socrático” (o su “segundo viaje”) surge directamente de una autocrítica a los preceptos de los pre-socráticos y su búsqueda por una explicación racional totalizadora de lo natural sin referencia a la realidad política misma de los ciudadanos del ágora al que usted hace referencia en su columna.  Sólo basta leer Las Nubes de Aristófanes para ver cómo se considera al filósofo desde el punto de vista de los ciudadanos y de los grandes hombres de estado.

Y es que en efecto el tema fundamental de dicha educación liberal es precisamente el tema de la virtud misma. Sin embargo, la articulación de semejante esfera tan compleja  ha pasado a un tercer plano pues se considera que su misma mención tiene tan solo un objetivo moralizador  doctrinario. Y es que en general, por ejemplo, en los cursos sobre la Ética Nicomáquea de Aristóteles los casi 3 libros que trataban el tema de las diversas virtudes morales ——–de su compleja y ambigua caracterización y de su jerarquía específica—— son simplemente eliminados al considerarse que carecen de importancia real ya que se asume que Aristóteles simplemente estaba defendiendo algunos valores griegos de poca relevancia para nosotros hoy en día. ¡Esto es como si al leer Cien Años de Soledad decidiéramos quitarles unas 50 páginas por irrelevantes! En términos concretos, los grandes dilemas en torno a la pregunta directa por las diversas virtudes (las morales especialmente, pero también las intelectuales) y su rol privado y público se revelan al hacer una análisis detallado de las muy importantes virtudes políticas vistas tanto desde el ámbito político mismo como desde el ámbito filosófico que logra indicar las limitaciones e incoherencias a la base de la vida política misma que pretende fundarse en una vida guiada por las virtudes escogidas por sí  mismas y no por ningún otro objetivo ulterior. No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo al analizar la virtud del coraje como modelo de todas las demás virtudes (NE III), Aristóteles indica que aunque el coraje político (el de la batalla misma, el de dar la vida por la patria como nuestros soldados lo hacen día a día) es la más cercana ejemplificación al coraje como tal; sin embargo ni siquiera dicho coraje patriótico con toda su nobleza y sacrificio digno de defensa es, ni podrá ser jamás, la más alta expresión de lo que el coraje humano ha de ser. Dentro de esta tradición sin duda alguna quien ejemplifica la cúspide de este tipo de coraje es precisamente quien inaugura este modelo de ver las cosas, a saber, Sócrates. (11)

Para concluir, mi interés en esta investigación es el de plantear   ——–de la mejor manera posible y reconociendo de antemano la complejidad del tema——-  la posibilidad de encontrar en los misteriosos textos clásicos caminos para salir de nuestras múltiples encrucijadas modernas que repetimos sin cesar, siendo casi incapaces de encontrar modelos diferentes que nos enseñen algo y nos liberen de nuestras propia caverna y de nuestra real ignorancia. (12) Quedan muchísimas preguntas por hacer y muchos puntos por desarrollar. Lo cierto es que un regreso a la filosofía política clásica se mueve en una dinámica tensión entre, por una lado, la reinstauración de la dignidad de lo político y de los grandes líderes políticos desde el lenguaje mismo del ágora política, y por otro lado,  la audaz y prudencial  crítica filosófica que revela las dificultades, las contradicciones y los silencios inherentes a dicha actividad. O como lo resume de manera elegante Pangle al referirse específicamente a la compleja actividad de Sócrates, fundador de tan poderosa tradición y que como sabemos todos (casi de memoria, casi sin reflexionar, casi sin ejemplos contemporáneos) muere a manos de algunos de los ciudadanos de la democracia más “avanzada” de su tiempo:

“….. one might conclude that the revolution in thought effected by the Platonic Socrates involves more an attempt to transform the nature of the beliefs underlying civil society than a change in the beliefs and life of the philosopher. Yet not for one moment does Socrates suppose that moral and political virtue can be made philosophic, or that a healthy society can become rational, and thus cease to be a “closed” society. He knows he cannot hope to do more than induce in a few of the nonphilosophers (namely, the gentleman or “true guardians“ of the city) a respect for a certain poetic image of philosophy. The new Socrates has learned the lesson in the political and psychological prudence that Aristophanes sought to teach, he has recognized his manifold dependence (both erotic and calculative) on those who are not philosophic….. … This means of course that the content of the philosophic life must undergo considerable change: Socrates must sympathize with and enter into the lives of human beings whom he cannot hope will ever partake of philosophic friendship or teach him much of anything. ……” (Pangle, “Introduction” to Leo Strauss: Studies in Platonic Political Philosophy, p. 15) (13)

Esta investigación busca esa transformación/conversión permanente. (14)

_______________________________

ENDNOTES

1 “that in the life of Socrates, in his relentless but erotic or living skepticism, is to be found the model of a truly free, truly awakened, truly rational human existence, that this way of life affords the firmest foundation for lasting friendship and true generosity, that despite an inevitable and continuing tension between Socrates erotic skepticism and the loyalties, commitments and attachments required by family, religion and citizenship, a fragile an mutually fruitful coexistence in dialogue is possible; that such a dialogue —the supreme product of which are Aristotle Ethics and Politics — there emerge norms of civic justice, of civic virtue and vice, which, while not absolute in the sense of being susceptible of articulation in the form of natural laws or categorical imperatives, are yet transhistorically valid because grounded in rational insight into the nature, the permanent and deepest of mankind; and finally, that the highest potential of liberal democracy is its capacity to keep alive and even to revere the model of Socrates, the Socratic dialectic and the Socratic way of life”. … (Pangle, p. xii; mi énfasis) Es decir que bajo esta interpretación la Ética y la Política de Aristóteles representan el producto filosófico más alto —-“producto supremo” dice Pangle— que se desprende del modelo de vida socrático y que tenemos a nuestra disposición como modernos que enfrentamos una multiplicidad de encrucijadas conceptuales y prácticas sobre las que los clásicos pueden darnos, dentro de su compleja lejanía, cierta luz. (Para una defensa de la obra de Aristóteles como producto supremo de esta tradición ver también: Pangle, 1992, TEoD; Bolotin, 1998, AAAP; Bruell, 1984, SXS; Strauss, 1964, TCaM; Strauss, SSH en Pangle 1989).

2  “It is not self-forgetting and pain-loving antiquarianism nor self-forgetting and intoxicating romanticism which induces us to turn with passionate interest, with unqualified willingness to learn, toward the political thought of antiquity. We are impelled to do so by the crisis of our time.” (Strauss, CM, 1; énfasis del mismo autor.)

3 Ver mi reseña sobre Abraham Lincoln en, link

4 En este sentido, la filosofía política clásica tiene como punto de partida,  no  una teoría externa o un lenguaje externo al quehacer de los ciudadanos, sino que tiene como punto de partida el quehacer político mismo de dichos ciudadanos (o mejor, el de los mejores de entre esos ciudadanos),  y más importante aún tiene como punto de partida las ideas y acciones de los grandes líderes políticos y “seres de estado” (statesmen) que nos revelan en sus virtudes ejemplares lo que es vivir la vida política misma (piénsese en Washington, en Lincoln o en Bolívar, a pesar de la interpretación chavista, o en Churchill). Bajo esta perspectiva interpretativa entonces:

“Political philosophy per se, and then, in addition, the science of politics that is guided by political philosophy, combine to enlighten prudence. But they do so, not chiefly by looking at politics from a different and presumed superior perspective, but rather by striving as much as possible to adopt the same perspective as the active statesmen —only inevitably seeing further, in the sense of both looking more comprehensively and of looking more deeply” (Pangle, LS: An Introduction, p. 91)

5 Y es sin duda la dinámico de lo erótico la que provee las bases para una real comprensión de dicho ascenso. Un intento por esclarecer dicho recorrido lo he intentado realizar en mi análisis del discurso de Aristófanes en el Simposio de Platón, link

6 Ver mi ensayo sobre la justicia en Platón, link

7 Ver mi reflexión fundacional sobre el modelo socrático tal y como aparece en las Apologias de Platón y de Jenofonte, link

8 Pero incluso, bajo cierta interpretación, también los últimos dos libros de la Política de Aristóteles revelan una posición similar; no hay allí un modelo que podamos simplemente copiar e instaurar en la realidad. Por el contrario, revela esta obra de manera magistral un cierto dualismo claramente jerarquizado indicando, a la vez, tanto la importancia del ámbito político como igualmente las limitaciones inherentes a dicho ámbito humano, limitaciones que sólo se vislumbran desde  la filosofía política  misma. Y una concepción similar ocurre en La República de Cicerón. Además, siglos después, Santo Tomás Moro siguiendo el mismo modelo escribió su Utopía que de nuevo es un ejercicio para percibir los límites de lo político desde el lenguaje de la filosofía política, no un manual de cómo llevar a cabo transformaciones definitivas en la “realidad”. En cuanto a Las Leyes mismas, resulta fudamental comprender este intento platónico por generar un tipo de leyes menos indignadas frente a la pregunta sobre la naturaleza de la divinidad, pregunta que le causó la muerte a Sócrates hallado culpable de impiedad. 

9 Ver mi ensayo interpretativo en internert sobre el debate entre federalistas y anti-federalistas en el surgimiento de los Estados Unidos, partiendo del curso ofrecido por el profesor Thomas Pangle; link

10 En este sentido es indispensable retomar la obra de Jenofonte que revela dos modelos precisos y en tensión, el de Ciro como representante de la vida política, y el de Sócrates como representante de la vida filosófica. De invaluable ayuda es la, poco leida,  obra de Jenofonte La Educacion de Ciro o Ciropedia; ver mi nota sobre Jenofonte, link

11 Ver analisis sobre el coraje en mi blog de humanidades RAREFACTIONS, link

“In order to try to better understand the different ways in which the moral virtues are exhibited and understood, on the one hand, by the person pursuing the theoretical life, and on the other, by the one who seeks the practical life, I propose to briefly look at the specific moral virtue of courage as understood by Aristotle ………


12 Como lo indica Sócrates en la Apología de Platón, modelo de nuestra investigación, “if … I say that this happens to be the greatest good for a human being, (that) the unexamined life is not worth living for a human being —you will believe me still less. But it is so, though to persuade of it is not easy.”

13 Pero como no puedo desarrollar estas temáticas de manera más profunda aquí, a manera de resumen y de manera muy general, podemos decir que la tradición de Leo Strauss se distancia de la interpretación que aquí he llamado anglosajona en varios aspectos, algunos de los cuales ya he mencionado: 1) retoma seriamente la obra de Jenofonte, en particular el importantísimo “The Economics” en donde se revela de manera dramática la confrontación entre la vida del ciudadano virtuoso y la vida del filósofo políticamente consciente (Pangle, 1994; Bruell, 1984); 2) considera los diálogos tempranos de Sócrates como maduros y por lo tanto se enfrenta a la interpretación que los ve como pertenecientes a un Platón ingenuo que todavía estaba bajo la influencia negativa de cierta ingenuidad Socrática (ver The Roots of Political Philosophy; Ten Forgotten Socratic Dialogues, p. 1 “Our efforts…”); 3) considera seriamente el cuestionamiento radical de Aristófanes, defensor de la perspectiva de la ciudad, al Sócrates todavía inmerso en el conocimiento apolítico de la naturaleza que irónicamente en la comedia Las Nubes termina defendiendo al argumento injusto y destruyendo la bases mismas de la familia al casi permitir el parricidio y matricidio (West, 1998, Nichols 1987); 4) critica fuertemente la apropiación que hace Aquino de Aristóteles; interpretación que ya Marsilio de Padua había cuestionado en su Defensor de Paz, y que la corriente Straussian cuestiona, por ejemplo, en la obra de Jaffa Thomism and Aristotelianism que busca liberar a Aristóteles de la interpretación católica por parte de Aquino; 5) conectado al punto anterior, y como resultado de una apropiación de la filosofía política clásica sin mediaciones católicas, plantea la fundamental tensión entre los proyectos de occidente separados por una sustentación ontológica en la Razón o en la Fe, es decir, la llamada tensión infranqueable, pero fructífera, entre Jerusalén y Atenas (Para ver cómo concibe Taylor la relación ente Jesús y Sócrates, ver Abbey, 2000, p. 13) ; 6) aboga por un reconocimiento de la retórica como arte fundamental para la comprensión del impacto de la filosofía en el ámbito político; de allí la importancia de los enthymeme en la retórica argumentativa de Aristóteles (postura compartida por los cívico-humanistas del renacimiento que tienen una influencia directa en Taylor, famoso por sus “argumentos” ad hominem, (TMoM pp. 72-80), y postura que se enfrenta decididamente a la escritura de Derrida, y a veces Foucault, en particular); 7) considera la importancia de recuperar las interpretaciones medievales de los clásicos, sobretodo las judías y musulmanas que dan luz sobre las dificultades inherentes a una filosofía racional dentro de un ámbito en el cual la divinidad tiene una primacía política (Strauss,”How to Begin to Study Medieval Philosophy” en Pangle, 1989); 8) señala que dada la vulnerable condición de la filosofía en su nacimiento (ejemplificada en el tribunal de Sócrates), se desarrolló un cierto tipo de escritura que diferencia entre elementos exotéricos y esotéricos (Strauss, Persecution and the Art of Writing); y finalmente, 9) retoma con seriedad el enfrentamiento entre filosofía y arte ejemplificado en la confrontación Sócrates-Homero y de manera relacionada, el enfrentamiento entre el modelo de comprensión trágico de la vida defendido sobretodo por Esquilo y Sófocles ——ese mismo modelo que permea las filosofías neo-nietzscheanas y neo-heideggerianas actuales—- con la posibilidad de una autosuficiencia eudaimonística cuya máxima expresión se da en la ética aristotélica.

14 Para una explicitación de lo que conlleva la noción de educación liberal ver el importante video de Thomas Pangle en, link