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Protected: Reflections: Carta a mi padre II (Spanish)
Posted in letter to my father, letters, on myself, on the family, tagged amelo14, andresmelo, carta, letters, padre, rarefaction, reflection on April 4, 2005|
Reflections: On radical linearism; some working ideas
Posted in art, line-art, on liberal education, on myself, philosophy (short), radical linearism, tagged amelo14, andresmelo, art, line-art, lines philosophy, radical linearism, rarefaction, reflection on March 12, 2005| 3 Comments »
(Note: JUST IN CASE, FOR AN IDENTICAL PRESENTATION WHICH INCLUDES SOME PHOTOS, PLEASE SEE THE FOLLOWING: link )
On Radical Linearism.
Those of you who have seen my simple drawings have done me great good. Their simplicity is shocking, specially to me. I mean, are they really complete works? Surely I must be kidding, right? Surely they are just simple nice sketches which will be reworked finally to really produce a painting. Surely it might even seem a bit arrogant to frame such few lines and pretend they are a finished works. In a sense this is true, but in another quite false. This is why I write this journal; to clarify to myself and to some friends what might lie behind the appearance and decision to draw such lines. In this sense, this journal continues the ideas present in my previous Journal “Lines and Beauty” [link] . In it, I briefly spoke about my love of lines.
So I guess first one must say that these lines have risen out of great love of some painters in particular. They can only be understood in reference to Kandinsky, Klee, Mondrian, and Miró. I will provide examples of the first two to see what I mean:
1. Klee (drawings and paintings)
2. Kandinsky (drawings and paintings)
If it were not for my contact with these painters, I doubt I would have ever drawn what I have. This is so because “abstract impressionism” led me on a truly anti-representationalist path. As Klee wrote: “Art does not reproduce the visible; rather, it makes visible.” But these drawings are much more radical in their nature, hence the name “Radical Linearism”.
Have you ever stayed up late wondering about what your art shows? Have you ever had the need to express to yourself in words what lies behind your artistic decisions? Have you ever wondered after you submit here at DA, what is it you are doing? Well if you have felt this, then you will be open to this journal. But all this requires a bit of courage and the passage of time. Courage, because it is hard to defend a certain simplicity in our modern complex, technologically-oriented, world. And the passage of time, for I doubt a few years ago I could have even thought about writing this. Perhaps the preparation for my PhD thesis has allowed me to understand myself a bit more. And finally, there is always recourse to great artists and thinkers. As Da Vinci is said to have written:
“Simplicity is the ultimate sophistication”
[link]
Obviously this cannot mean that Da Vinci was a simpleton! Simplicity is far from superficiality. Quite the contrary, simplicity may sometimes provide a radical critique of our supposed complexity; a complexity which may truly be hiding us from ourselves. In this sense, this journal is very Socratic ——remember Socrates preferred, for the most part, to go about without shoes— because it asks of us to try to know ourselves. Perhaps more journals such as these at DA can help us better understand ourselves as artists.
To the problem. You see, the problem with these drawings I did in the period 2000-2003 —–after having drawn for many years much more complex figures and paintings— is clearly that they seem to be the result of a childish inability to develop one’s ideas so as to produce a real complete work. To see what I mean just take a look at some of these radical linear drawings. You will see and feel what I mean:
“Human being”
“Linear Woman”
“Minimalist landscape”
“Peasant “
“Proyección”
“Linear Woman”
“Conversation over water”
“Mujer cuadriculada”
“Bird”
“Earth-tree-bird-moon”
“Peace towers 9/11”
“Beating Landscape”
“Embarked”
“Reading”
“Beso”
(and many others found in my Gallery; and still others which I have not submitted.)
The feeling some deviant commentators have had can be summarized as follows: “Really beautiful drawings and yet there is something lacking in them, a certain depth. They are cute and nice, but inconclusive. Surely there will come a point when you will have time to work on them.” So much have I heard this, that I even doubted whether to submit them at all, not to mention frame them as they are!
The defense. First of all I must repeat that, contrary to what one might believe, these drawings were done between 2000-2003, so that they belong to a much later date in my artistic production. Second, they arose suddenly as if of themselves. I had drawn extensively before, but these later drawings were quite unique and challenging. They seemed absolutely simple and yet I found myself with no desire whatsoever to modify them much! It is as if they told me not to modify them much.
To understand the issue at hand I must let you see for yourselves previous paintings and drawings which show the complexity which existed before the arrival of these radical lines:
1. Anthropomorphosis (1989-90) (A complex painting)
2. Temporality (A complex sketch from 1988)
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3. My house (A complex sketch from 1993)
4. Rezo (A complex drawing from 1988)
So you see, now you might understand why these later drawings puzzled me so much. And what is still worse is that previously I HAD IN FACT used some older drawings to create much more complex paintings. Such is the case of
1. “Coupling”
whose sketch was done in 1987
2. “Soaring Sunset”.
whose sketch was done in 1987 as well
This is very paradoxical to me. I had already created complex paintings from similar drawings when I was much younger. These paintings provided possible solutions for the immature sketches to try to become more complete works. The solution in “Coupling” seems to create much beauty, but makes the lines fall into the background almost completely. The solution with “Soaring sunset” —-–to expand the lines and color them— keeps the value of the lines, but requires the use of color.
And then I asked, what if these radical linear drawings were ends-in-themselves? What would that mean? How could I make myself clearer about this with multiple commentators arguing that these “nice” and “cute” little sketches were just sketches? I told myself that the only solution I could afford to accept was that of making them much larger then they are, simply widening the lines so that they would not seem as fragile as they do. But aside from that, no color or transformation in the lines. I started to worry I was loosing it. And then came DA, and luckily I had to think about these drawings thanks to the comments by several kind deviants to whom I am grateful.
Thinking it through, I came up with the idea of “Radical Linearism”; first as a nice title, but slowly as a more serious possibility for self-understanding. The part on “Linearism” is too obvious to even comment. But why is it radical and not merely another form of abstractionism? Because the emphasis lies in the lines themselves; and, as far as possible, in the least amount of lines that one can use to express oneself with regards to any given topic or subject.
And so AT LAST, the following 10 points are what I think might lie behind the simplicity of these lines. (Please check out my previous journals so you do not believe this is simply a crazy fluke.)
Radical Linearism: some working ideas
1. The simplicity of these lines stands as a powerful critique of modern complexity. Busying ourselves at all times, we may have truly lost ourselves. These lines therefore stand as a kind of therapy against complexity; they remind one of the need to stop and reconsider. In this sense, they defend another kind of complexity.
2. Their simplicity is fueled by an economic critique. Their economy of form and color is set up in contrast to a society which enjoys consuming endlessly (consuming even the greatest of art works). Their economy of means is set up against a world of radical economic inequalities. They put forward the possibility of having less as condition for creating more.
3. The simplicity of these lines points directly to our mortality. Mathematically, a line is made up of points; but a point –according to Euclid— is “that which has no part” [link] . They in fact arose soon after I was diagnosed with a severe illness which made it impossible for me to walk for over a year, and also made it quite difficult to draw. It hurt to draw, hence the need for few lines. Is this why they seem to have a certain therapeutic effect? Is their simplicity to be understood in part because, when one comes in touch with one’s mortality, one gets rid of the annoying superficial complexity of many irrelevant things?
4. Their simplicity opens them as true possibilities. They can be seen as the genetic structure for further projects; a kind of DNA which can generate multiple possibilities. They could allow, as sketches do, to be reworked in different directions under differing conditions. (Isn’t the DNA helix quite linear; not to mention the way we represent molecular bonds?). And yet they are completely finished unto themselves.
5. The simplicity of these lines has a direct connection to Primitivism. They recall the symbolism of lines which appeared in caves as some of the first expressions of our expressive possibilities as distinctly human.
6. Their simplicity can be seen as spiritual. They can be regarded both as a reduction towards the essentials of a given object, and simultaneously as an ascent to a certain kind of “Purification”. Forgive me, but here I must have recourse to truly great painters. As Klee wrote:
“Some will not recognize the truthfulness of my mirror. Let them remember that I am not here to reflect the surface… but must penetrate inside. My mirror probes down to the heart. I write words on the forehead and around the corners of the mouth. My human faces are truer than the real ones.” [link]
Or as Kandinsky famously wrote: “The contact of the acute angle of a triangle with a circle is no less powerful in effect than that of the finger of God with the finger of Adam in Michelangelo’s’ painting.” (p. 77 Kandinsky)
7. The simplicity of these lines opens us to the world in a radically new way. The minimalist group here in DA — ~minimalism —- provides wonderful examples of what this might mean. (I myself have tried to provide photographs in this direction in my gallery.) Your eye becomes unencumbered in an age in which complex images assault us at every instant.
8. Their simplicity has a particular historical and personal context as the Colombian citizen that I am. They stand as a contrasting balance to our famous and magnanimous Colombian painter and sculptor Fernando Botero and his well-known over-sizing:
9. The simplicity of these lines invites the spectator to become an engaged and activate participant who —if she/he is open enough— must be truly puzzled by their very simplicity: As I wrote in my previous journal on lines: “One tends to think that lines reduce. But lines actually make you produce an image that is nowhere to be found in the world. Lines make you activate your seeing and your thinking. For lines ask to be completed by you, the perceiver. At first you do not see it, so you must look closer and engage what seeing cannot. They are deceptive because they seem too childish to hide any depth. But if you can see some depth in them, then —just maybe—- you really surprise yourself and therefore start to see lines all around you in the world. Of course, I rarely succeed in doing this, but I have tried hard for several years.” These simple lines may feed us by reactivating our imagination in an age in which imagination has become choked. And finally,
10. Their simplicity —allow me to venture into the area of understanding I have dedicated my last 18 years to— might even be seen as part of the tendency by multiple philosophers (Heidegger, Wittgenstein, Taylor) to criticize the Cartesian model of reality. In particular one might think of the profoundly influential Cartesian model of the “x-y grid” which has mapped our modern space and psyche. Think, for instance, of how odd our modern maps are when compared to their medieval counterparts. The simplicity of these lines does not seek to control space, but rather to liberate it to its multiple possibilities.
Conclusion
So, in the end, the question which “Radical Linearism” might be said to ask is this: why exactly can’t simple lines be just simply lines? . This journal has been but a humble attempt to answer it.
Reflections: Remembering Dalí, an Analysis of Two Paintings
Posted in literature, on Dali, tagged amelo14, andresmelo, art, dali, painting, rarefaction, reflection, temporality, time on February 26, 2005| Leave a Comment »
Remembering Dalí: An Analysis of Two Paintings
Towards the end of the 1980’s The Montreal Museum of Fine Arts held an exhibition of the complex, enigmatic and harrowing work by Dalí. I must confess I was unconsciously frightened; it was this fundamental anguish which opened Dalí forever to me. As I remember it, Dalí struck me from the start; the first sketch which opened the exhibition was entitled “Painted with the right hand while masturbating with the left.” (Many years later, in 1973, Dalí was to paint Hitler Masturbating). And in the same room, hundreds of small ink drawings repeating themselves differently. Dalí’s Cape Creus populated by skeletal figures; bones and sea gathered upon the shore. The mountains of Cataluña —mountains also to be found in the Persistence of Memory— providing the distant background. And within the exhibition in surreal Montreal, strange watches I had never seen before; Dalí’s now too famous, now too obvious, soft-watches.
This Journal inquires about what may lie behind two of his paintings. It therefore continues my decision to try to make Journals in DA much more philosophical and critical than they are. The two paintings in question are: Persistence of Memory (1931) and its 20-year-older kin Disintegration of Persistence of Memory (1954). The ideas were first presented in a PhD seminar on Heidegger’s views on time held in my Colombia. (Heidegger’s difficult vocabulary has obviously been altered.)
Remembering the “Persistence of Memory” (1931)
The space which is this canvas opens human temporality in a truly enigmatic manner. The surroundings bring us close to our endangered earth. A blue horizon recovers for us the daily appearance of the natural clock which dates our days in continuous cycles of sunrises and sunsets. What does the sunshine bring forth? The mountains of Dalí’s childhood; more generally, the very space of our own childhood. In this sunset —which is simultaneously a sunrise— sunrays provide the light which allows for the appearance of the painter’s head itself anchored in placid sleep. Dalí himself appears anchored as a fetus is anchored before life unto the womb. Resting almost faceless, he lies over the hills of his youth.
Nature’s abundant vegetation makes its appearance as a lonely tree devoid of life which emerges from an overconfident cubic structure which does not realize it is itself made out from the deadening wood which it supports. And it is on this leafless-lifeless tree that a clinging soft-watch appears. Arising out of thin air, amoeba-like, it signals our time. We realize more soft-watches have been hung by Dalí for us to see. And yet we need ask: why only four? Why not five or six? Why not an infinity of soft- watches reminding us our own finitude? Perhaps four have been carefully chosen by Dalí to remind us of the three-dimensional temporal structuring provided to us humans by our natural understanding of present, past and future tenses. “Was”, “is” and “will be”; a triad which conforms our daily perception of ordinary time. Still, the fourth watch remains a mystery.
The first soft-watch lies projected upwards hanging from the leafless tree. It signals with its only pointer a continuous now at around 6:00; the hour of dusk, the hour of dawn. Time seems to have been forever immobilized by Dalí. Yet it is so far from being a regular watch, that its mechanism has failed. Melting softly, it has ceased to be the watch of our ordinary lives. Its pointer has ceased to point as it should. It signals instead another time, the future time when trees will be no more for our lack of understanding our own temporality. This futuristic watch lies covered by the sky’s bluish reflection which brings us back to the natural time of our natural surroundings.
A second soft-watch, which again is no watch at all, makes is appearance. It is this watch which reflects the constant being thrown of human beings into their present existence. Thrown unto existence one finds Dalí’s fetus-like face over the sand which sustains him; the sand of the bony beaches of cape Creus. It is the very same dust to which we will return. Showing another hour, this soft-watch melts in time —not over a rotting tree —- but rather over the profile of the artist himself. The time of the watch attempts to become a body, and yet it cannot; it fails. The watch’s time does not, cannot, capture our own temporal nature. Dalí is thrown into deep sleep within the canvas present before us right now. Dreaming of what was, the persistence of our memories springs forth; at times liberating, at times torturing. The time of watches, even of soft-watches, points to a temporal dimension beyond their constant ticking. In contrast, the creator in dreaming of time recognizes the true foundation of our desire for everlasting timelessness. Watches melt so that our present time is not reduced to a mere ticking time-bomb. We owe this to Dalí. As we watch at this very moment Dalí’s painting, time redefined suddenly makes its appearance through us.
In a moment, now forever gone, the third angle of temporality is revealed; this one takes us back in time to what has been. It pushes us as in a fall over a solid cubic structure which will explode 20 years later in Dalí’s reworking of the original, a new painting entitled Disintegration of Persistence of Memory. The pointers in this third watch signal an impossible hour; an hour which is simultaneously before and after six. Fallen in time, each of us is present awaiting his inmost creative death. How can this be so? Because the twelve o’clock pointer signals a mortuary fly awaiting our demise. And yet memory persists, clinging overconfident to its ticking time frame. But it cannot remain so.
The threefold nature of our temporal existence –with a past, a present and a future—lies open before us who are set in motion by Dalí’s dreaming of the persistence of memory, But enigmatically there appears a fourth clock providing a new angle of vision; perhaps providing an original depth to all existing watches that are currently handcuffing our modern wrists. This watch alone seems oblivious to its own future disintegration in the mirror painting painted 20 years later. It alone is not a soft-watch. Under the “Persistence of Memory” the surrealist project still finds a certain security, a certain rest. Earth and sky may still cover the painter, comforting him.
With this fourth watch, a premonition of disaster. Lying mysterious in its own secluded corner, it does not even reveal its pointer. Perhaps it has none. We don’t know; we can never know for it is closed and will remain so forever in the painting. It lies there, mocking us in self-sufficiency. Not only is it not soft and melting, it also stands firmly entertaining itself. It appears enclosed upon itself as an erotic apple whose reddish tonality invites us constantly to try to open it, and at the same time warning us about the consequences of doing so. Bloody is this watch upon which insects gather as in a festive spirit. It is trodden by concentrating ants. They trod the watch as we trod the beaches lit by the movement of the sunlight covering Cataluña’s mountains and Dalí’s portrait. It takes twenty long years, it appears, for Dalí to open this fourth anomaly. This first painting’s persistence fails to understand the aquatic world of the womb from which we all arise in time. To even try to open this ant-ridden all-too-hard watch, there must first appear before us the “Disintegration of Persistence of Memory”.
Remembering the “Disintegration of Persistence of Memory” (1954)
The world of calming blues has left. It is now another time; two decades have gone by. And now fifty years have passed since then for us in 2005 still confronted daily with the mystery of our temporality. In Dalí’s later painting the world has become golden as a desert in which the temperature melts even soft-watches and the reality they have tried to safeguard. The force of the primordial dissolves everything present.
The same mountains appear as other, as foreign. Why? Not so much because of the different coloring, but rather because the land has broken away as if by a tectonic plaque. The mountains of youth, of innocence, have broken away from the security which previously allowed Dalí his placid dream. Properly speaking, the continent now appears there in the distance. It was once closest, now it remains inaccessible. We stand over water where once continental land ruled. The world has become a permanent becoming in which time itself becomes transformed. Memory disintegrated has nowhere now to anchor itself firmly. The solid ground has become liquid. Earth becomes once again marine; but not really, the world simply once again knows itself to have been marine. Memory must constantly forget this to remain as solid as can be.
And not even that is true, for one sees not water, but rather a thin canvas supported by the weakened branch of a new minute, but still leafless tree, which carries upon itself all the weight of sanity. Our previous tree has given birth to itself, but dwarfed by the passage of time. Surprisingly it isn’t even held in place by the strength of the cubic form which supported it 2 decades ago. How, then, could it support the whole of the coetaneous canvas which it carries? It might be really supported instead by the very canvas which opens itself before our spectator’s eyes as a new skin awaiting our explorations. By watching Dalí’s watches unfold, we ourselves sustain that tree which stares at us in the anguish of one who knows himself soon to collapse. And yet the elder tree of decades past has sprout a sibling; disintegration seems to allow for the possibility of the rebirth of self-sufficient trees freed from the necessity of leaves.
What has happened to the watches we have watched? Quite a lot. The angle of future existence supported by the changed tree explodes. Its bluish tranquility gives way to the metallic color of lifeless minerals. The pointer is thrown in flight into pieces. It has imploded; only a natural shadow remains. This watch can no longer be winded. Time has undergone a further transformation from the one we found in the Persistence of memory. A deeper time, the foundational time of poetry, is glimpsed. Implosion has rid the previous soft-watches of numbers, leaving instead the shadow of their mathematics. Shadows which provide the key to our most human possibility, a glance into our mortality which lies hidden from us busying ourselves at all times without any temporal depth, relying constantly on watches which have remained dangerously overlooked.
But something rather different occurs below the watery surface with our second watch. The portrait of the artist as a young man lies now dissolved in the uncertainty of he who no longer governs his own time. Creativity gains control over our desire to control time. Dalí reveals our desire for immortality as the dangerous desire which possesses us. Opening itself to its most primordial temporal depth, each face looses its definite figures. Conscious of the body’s temporality, Dalí liberates the body from itself and its sufferings. It is only then that the dangerous liberation from the time of ticking watches takes place. The logic of numbers lies revealed; numerical data no longer dates.
Our third soft-watch —–which previously anchored itself firmly on the cubic structure— now appears fully submerged undergoing with certainty the process of its own unstoppable rusting. Void of life, it appears golden metallic much like king Midas’ attempt to govern the temporality of his loved ones. It has moved indicating 12 o’clock. Twenty years have gone by in only five minutes. The time of those who are ill, as ill as Hans Castorp —Thomas Mann’s wonderful hero from The Magic Mountain —– has appropriated our temporal existence. The time which reveals a never-ending afternoon is done away with; the canvas instead reveals the longest day ever recorded as the few last instants of the drowned man to whom his life is suddenly revealed.
And what has occurred to our enigmatic fourth soft-match? It has been displaced unto the depths of the canvas. Now it appears open, almost just as any other watch does; now we seem to know it. And yet, underneath the nuclear structures with which Dalí fell in love in his later years ––which were to include the marvelous mathematic of the rhinoceros— we humans can hardly even see. The grounding of what is, must remain forever unfathomable. This uncertainty, which persists even after the disintegration of memory, requires the dignity of a courage free of illusions. It is in the courage of humans such as Dalí —-and his compatriot Don Quixote—- that we today may at least take a glimpse of those depths which are denied to us ordinary temporal beings. In doing so they provide us with the possibility of disintegrating our morbid assurances. Perhaps in this way alone can there come into being the beautiful Venus of Milo whose body reveals the bullfighter who knows of his instantaneous temporality in confrontation with Nature. Herein lies the magic —-far from the persistent memory of Nordic experiences—- of Dalí’s beautiful painting entitled The Hallucinogenic Toreador (1970).
A) Three other related paintings with soft watches
Soft Watch at the Moment of First Explosion, 1954 [link] , The Garden of Hours, 1981, [link] , Wounded Soft Watch, 1974, [link] .
B) Dali on the Internet
[link]
(Note: FOR AN IDENTICAL PRESENTATION WHICH INCLUDES SOME PHOTOS, PLEASE SEE THE FOLLOWING: link )
Reflections: Carta a mi padre I (Spanish)
Posted in letter to my father, letters, tagged amelo14, andresmelo, carta, letters, padre, rarefaction, reflection on September 14, 2004| Leave a Comment »
Querido Padre:
Escribo esta carta porque quiero que sepas algunas cosas mías. Aunque podría hablar de muchos temas, algunos de pronto poco agradables, quisiera limitarme a decirte algunas cosas que pienso de ti, y otras de muchas que te agradezco.
Debo decir que me ha llevado mucho años llegar a entenderte mejor. No ha sido fácil en parte porque eres una persona compleja, llena de energía y con un carácter muy particular; y en parte además porque me ha tomado tiempo comprender el complejo recorrido de mi vida mucho mejor para así poder intentar decir algo de los demás. Sea como sea, lo que sé sin duda es que soy una persona muy especial. Tal vez esta carta te haga saber un poco por qué.
Debo comenzar diciéndote que tal vez a comparación de tus otros hijos yo te conozco en ciertos aspectos que para los demás están vedados. Tal vez nuestras agarradas tan fuertes cuando hablábamos duro eran en parte porque en ciertas cosas nos parecemos. Ambos somos seres que tenemos mucha energía –lo que los griegos llamaban thumos (espíritu)— y a veces no la sabemos encaminar lo mejor que podemos.
Quisiera hacerte saber algunas cosas que recuerdo de ti y que tal vez tu ignoras. Te cuento, por ejemplo, que mi amor por los relojes se lo debo a ti. Toda mi vida he tenido relojes y no me interesa tener ningún otro lujo en términos de joyas. Siempre recuerdo todos los relojes que me regalaste y cada reloj que tengo me recuerda que tu me enseñaste a querer los relojes. Tal vez tu no sepas eso. Pero de eso se trata esta carta, que sepas algunas cosas que ni te imaginarías. Las veces que me robaron los relojes en Colombia debo decirte que para mi era crucial volver a conseguir un reloj. Estoy seguro que no te imaginarías lo que hace que un padre le enseña a un hijo a querer los relojes. Pero aún más yo he ido mucho más lejos y gracias a mis estudios he intentado comprender filosóficamente la temporalidad que somos como seres humanos. Esa temporalidad que se nos escapa a los dos pues ambos envejecemos y mi cuerpo tal vez lo haga más rápido aun que el tuyo que todavía camina por las fincas.
Y esto mismo podría decir de las cámaras. Hoy en día tengo un Canon Digital muy bella y si no es porque tu nos inculcaste que comprar una cámara era importante nunca habría sabido lo crucial que es. Desafortunadamente tengo muy pocas fotos tuyas, pero sin embargo como te revelará esta carta a veces las fotos son poco importantes. Esta carta es una de las fotos que tengo tuyas, refleja el cómo te veo a través de mi lente actual.
Recuerdo además con muchísima alegría los postres que nos traías de Pan Fino de la 15. Cada vez que veo postres en una delikatessen recuerdo eso. Tal vez no nos hayamos visto mucho en ciertos momentos, talvez en los momentos en que nos hemos visto, hemos hecho todo menos vernos (tal vez, lo repito, porque en elementos de nuestro carácter somos un poco parecidos). Pero te invito a que cuando veas un Pan Fino recuerdes que yo recuerdo como nos endulzabas la vida con esos postres y brazos de reina (para no hablar de los tamales). Con tu diabetes no podrás disfrutar de esos postres como lo hacías antes, pero tal vez a tu edad sea mejor recordar que un hijo recuerda lo dulce que eran esos obsequios azucarados.
Sin lugar a duda el más importante regalo que me has dado es el amor por la naturaleza. Eso si en verdad no tengo cómo agradecértelo. Tal vez tu me conozcas muy poco, tal vez yo no sea fácil de conocer (afortunadamente), pero lo cierto es que el haber vivido en las fincas –así fuese simplemente de turista y no de trabajador como tu— es un regalo incomparable sobre el cual no puedo uno sino decir gracias. Claro hubo muchos problemas también, y tal vez nunca entiendas cómo veo yo (con la influencia de profesores como Charles Taylor, Thomas Pangle y Aristóteles) las fincas, pero lo que sí es cierto es que sin tu dedicación y entrega a ellas nunca habría podido vivir la cercanía que siento a las frutas, a los árboles, a los caballos y tantas, pero tantas otras hermosas verdes realidades andinas y latinas que me permitiste conocer desde joven. Hoy en día mi doctorado tiene mucho que ver con la relación que debemos tener los seres modernos con la naturaleza. Vuelvo y te repito, no tengo como agradecerte el que hayas hecho posible con tu vida eso para mi. Tal vez recuerdas cuando me trataste de comprar algunos libros de Emilio Salgari con sus cuentos de piratas y filibusteros. Pues bien gracias a ti viví en carne propia mi propia aventura entre los árboles que plantaste y que defendiste con toda tu fortaleza.
Recordaré siempre cómo hiciste posible que se hiciera el proyecto de FORFA. Yo creo que ustedes no entenderán nunca cual era la idea detrás de todo ese evento. Como le dije a Carlos en el momento en que me despedí, el haber hecho FORFA fue un verdadero error. Como le indique se enriquecerían mucho más ustedes si leyeran lo que se ha escrito de las posibilidades en la comprensión y el uso de la propiedad privada. No en vano uno de los temas políticas que más me interesa es el papel de la propiedad privada en la sociedad. En ese tema soy radicalmente aristotélico; tal vez tengamos algún día tiempo para discutirlo. Lo cierto es que, no importa quién tenga FORFA, ahora es evidente que es un apartamento muchísimo más bello de lo que era antes. Y sin duda tu fuiste el que en principio lo hizo posible. Espero que con tu años, tu experiencia y tu madurez puedas ver qué podría haber detrás de dicho proyecto y que comprendas lo que no has podido comprender hasta ahora.
Es muy desafortunado que la vida no nos enseñe muchas cosas más rápido a los hijos y que no haga más abiertos a los padres y a las madres.
Sin embargo debo recordar dos cosas más que jamás dejarán de impactarme de ti. En primer lugar, el humor que es el elemento de tu personalidad que siempre llevaré como recuerdo dentro de mi. Esa capacidad para ser irónico y burlarse de los demás pero al mismo tiempo hacer sonreír al otro. Esa habilidad yo la he desarrollado un poco en mi vida, pero sin duda tu gran habilidad como orador, como magneto publico y tu energía de comandar atención son dignas de admiración y grato recuerdo. Sin duda tu sabes que esas habilidades se te han escapado de las manos a ti muchas veces, pero al mismo tiempo son habilidades que hoy en día sea han perdido más y más en nuestra sociedad. El ex ministro Londoño es por el estilo. Además por momentos no tuviste una audiencia apropiada. Pero igualmente a veces no supiste ver la audiencia que tenías al frente. Tu eres un ser de vieja época, de un universo más aristocrático y eso me ha tomado tiempo comprenderlo. Debo decir que eso me pesa un poco. Por ejemplo, créeme que hoy en día te entiendo mucho más y recuerdo entre sonrisas como hacías tanto énfasis en que conocías al hijo de un ministro de Guatemala —no importa si es Guatemala o no—- en McGill (entre otras importantes personalidades políticas) . Debo confesarte que es admirable que hubieses conocido a gente tan importante. Por múltiples razones en un principio pensaba que simplemente hablabas de esas memorias por pura soberbia. Pero debo decirte: ¿uno a veces si es un poco cerrado, no? Sin embargo hoy en día tengo una visión mucho más compleja de la vida. Y claro es una visión todavía muy diferente a la tuya, pero que reconoce algo de la tuya. Te agradezco que en un momento dado hayas intentado contactarme con tus amigos importantes. En verdad siento, por diferentes razones, no haber estado preparado para esa oportunidad y al mismo tiempo sé que tal vez yo tenía que vivir ciertos eventos en mi vida para poder comprender mejor quién soy y cuál es la relación entre la vida política y la vida filosófica. De eso se trata mi doctorado y por ello he leído bastante a Bolívar y a Luis Carlos Galán entre otros.
El segundo elemento inolvidable de tu carácter es tu habilidad como ser público. Eso sin duda lo debiste heredar de tu padre y su actividad pública muy importante para nuestro país. Siempre me preguntaré por qué no ingresaste a la vida pública colombiana. ¿Acaso no sabes tú que eres en parte el prototipo perfecto del hombre público? Aquel hombre que es líder de proyectos y que por ser líder, y por ser generador de múltiples ideas, tal vez es, en ciertos momentos, incomprendido; ser que además lleva consigo una cierta soledad así este acompañado de muchas personas. Por ejemplo, siempre me arrepentiré de no haber aprovechado todo tu conocimiento de la historia política colombiana; que me contaras de la época de la violencia, de los cambios estructurales que ha vivido el país en estas décadas. Como hubiera querido que me contaras tus recuerdos del Bogotazo, tus recuerdos de Bogotá cachaca, tus recuerdos de lo que fue la transformación de la Colombia cafetera a una que diversificó su economía (como tu obviamente lo has tratado de hacer con Samarkanda y Picachos). Que me contaras tus recuerdos de conversaciones con el abuelo sobre política y sus implicaciones para el país. Como hubiese querido aprovechar tu conocimiento del colombiano común, tu contacto con los campesinos, con las autoridades, con los grupos extremistas. Sin duda cuentos imprescindibles para comprender el futuro de nuestro país. Tu escogiste a Colombia habiendo poder vivido en cualquier país del mundo. Esa es la decisión de un ciudadano comprometido. Lástima no haber podido llevar a cabo más discusiones sobre el importantísimo rol de Uribe en la actualidad colombiana. Los últimos años de estudio los he dedicado a una comprensión más cabal de la historia política colombiana y debo decirte que tenia una mina de oro al frente y por cuestiones de la vida permaneció, como El Dorado (y como las guacas de Picachos), oculta.
Finalmente debo mencionar la cantidad de libros que siempre tuviste a tu lado. Que triste legado el que dejamos nosotros dos de nunca haber hablado de un libro. Me estremezco de ver los pocos libros que tienen tus otros hijos e hijas en sus casas y apartamentos. Una vida sin libros es una vida empobrecida, limitada, peligrosamente ingenua e ignorante. Cómo le pesan a uno ciertos eventos en la vida. Pero al mismo tiempo te aseguro que si no hablamos de libros, y no se si quiera si hablásemos de los mismos libros, lo cierto es que en mi vida los libros se han vuelto como los hijos que no he tenido. Siempre recordaré el que la última vez que estuve en Toronto te pedí que me enviaras los libros de arte que había dejado en Colombia y que tu me regalaste. Tu me los enviaste sin dudarlo un segundo. No en vano ya voy a tener unos 200 cuadros. Además todavía tengo conmigo los tomos del Quijote que me regalaste. Y claro yo ya he leído el Quijote dos veces, espero que tu lo recuerdes bien. Sobretodo porque ante su inminente muerte Don Quijote escucha llorar a quienes lo rodean en su lecho de muerte. Y él —-ya medio cuerdo, todavía medio desquiciado—– les dice que dejen de llorar pues lloran porque ellos no han vivido la vida. Si supieras lo que he vivido en mi vida, de pronto te desmayarías. Esta carta se trata de agradecerte lo que has hecho con la tuya, pero con cierto nivel de profundidad y complejidad.
Pero claro, debo decir que con los años de lectura que he hecho en mi vida es muy, pero muy seguro, que en ciertos temas no aguantarías ni dos rounds conmigo!
Tantas cosas que te agradezco, y yo lo he hecho muchos años. Pero tal vez es muy importante que ahora sepas estas cosas. Yo tengo muy buena memoria hasta en detalles mínimos y por eso serían muchas más las cosas que podría escribir, sin esfuerzo, sin tener que pensar demasiado.
Sólo te mencionaré una. Una de las últimas veces que nos agarramos en vivo y en directo fue en el sótano de la 140. Tal vez tu no te acuerdas ya. Pero yo si recuerdo muchas cosas con muchos detalles. El reloj del carro marcaba las 11:11 de la noche y tu me dijiste que era curioso. Desde esa época siempre que veo un reloj y lee las 11:11, deseo que estés bien y que tu cuerpo sea fuerte para poder vivir más años. También pido que tengas una mayor autoconciencia de quién eres.
En verdad te pido que esa alma tuya, tan fogosa y llena de espíritu, trate de calmarse cuando le hable a los demás y sobretodo a tus otros hijos y a tus nietos. A mi me ha tomado mucho tiempo entender que tu fogosidad puede ser una virtud muy importante hoy en día.
Como te ha dicho mi madre esta carta es para ti y su contenido es un secreto mutuo que nunca podrá ser develado en sus detalles. Confío en tu palabra.
Por último hay un evento del cual sí debo pedirte disculpas desde lo más profundo de mi alma. Cuando me gradué de los Andes no te invité al Grado. Eso fue muy ordinario y grosero de mi parte. En verdad te aseguro que yo a veces soy un poco ordinario y grosero (¿quién lo creyera, no? Pregúntale a mi madre!). Pero por esa acción tan malagradecida te pido disculpas profundas. En aquel momento era muy joven, y como todo joven cometía errores a diestra y siniestra. Ahora ya no soy joven, mucho menos desde que enfermé gravemente hace unos años.
Te repito, muchas cosas más se podrían decir y es nuestra tragedia que sólo la distancia nos hizo medio conocernos un poco. Pero lo cierto es que una muy gran diferencia entre los dos es que yo en corto tiempo puedo escribir esta carta –así sea muy limitada—, y hasta defenderte ante mi propia madre a quien quiero mucho. ¿Serías tu capaz de escribir algo parecido en corto tiempo? Ahí esta tu reto. ¿Serías tu capaz de defenderme a mi también ante los cercanos tuyos? Ahí está tu reto. ¿O será que tus ojos todavía cargan la rabia que les he visto pueden cargar? Ahí está tu reto.
Además debo aprovechar para decirte, así no lo quieras oír, que yo te perdono por lo que me dijiste la última vez que hablamos; te perdono así no hayas sido capaz de pedir disculpas. Es fácil decir groserías —-y a veces nos toca ya que un hijueputazo es la mejor palabra en ciertos momentos—- pero tu eres mucho más inteligente que eso. Igual te perdono.
Te deseo salud y que puedas en tus últimos años de vida hacer un honesto recorrido por tu caminar en este mundo que gracias a tu presencia hiciste más interesante y más complejo de lo que hubiese sido si hubieses sido diferente a como eres. Sin que lo comprendas, entiendo mucho mejor la visión política de Platón gracias a tu presencia. Te recomiendo, entre muchos otros, por lo menos que leas La Apología de Sócrates. Y claro, sigue leyendo la Biblia.
Un abrazo de,
tu hijo que te quiere y que a veces no supo quererte; a veces por miedo de niñez, a veces por conveniencia de joven, a veces por ceguera de humano y a veces por diferencias demasiado profundas de filósofo e hijo maduro.
Un abrazo de,
tu hijo que tuvo el coraje de nunca quedarse callado como los demás.
Un abrazo de,
tu hijo cuyas piernas de deportista están lentamente dejando de funcionar.
Andrés
Reflections: Taylor y los argumentos transcendentales (Spanish)
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PhD Seminar
Introducción
El ensayo de Taylor titulado “The Validity of Transcendental Arguments” (TVTA) sorprende. ¿En qué sentido? En la medida en que el ensayo que le precede, llamado “Overcoming Epistemology”, parece crear una tensión entre los dos. Esto es así ya que pareciera que una superación de la epistemología involucraría una crítica radical a los argumentos transcendentales: ¿no son estos, por excelencia, argumentos de tipo epistemológico? Es decir, ¿no plantean ellos la cuestión epistemológica de cómo, dado un sujeto de la experiencia, logra éste mismo sujeto vincularse —-de alguna manera “conectarse”—- con los objetos que están allá “afuera” para ser conocidos? Sobretodo la aparente tensión se revela en la medida en que Taylor pareciera no ser un aguerrido defensor de Kant sobre quien señala al final de su ensayo (“TVTA”): “fácilmente podemos sentir que el intento de Kant de formular las condiciones límite para la experiencia fue infectado por ciertas doctrinas filosóficas de su tiempo, y que la naturaleza de esta coherencia debiera ser caracterizada de manera diferente.” (mi énfasis; p. 33).[i] En parte, sin duda ese otro intento de caracterización es el tayloriano. Sigue él ciertas concepciones criticas del modelo epistemológico como son las de Dasein en Heidegger —Dasein es siempre un “estar–en-el-mundo” y no un sujeto desvinculado de dicho mundo— o la consideración de sujeto como être-au-monde de Merleau Ponty. Y el que resulte extraño ver a Taylor defendiendo cierta reinterpretación de estos argumentos lo recupera bien Keith Hewitt en “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” para quien hay demasiadas semejanzas entre Kant y Taylor. Según Hewitt, en últimas, para ambos “la subjetividad o la razón no se manifiesta en el mundo real, y el mundo, de manera acorde, es en gran medida algo que es ‘extraño’ u ‘otro’.”[ii]
Pero precisamente el interés de Taylor es, creo yo, reinterpretar los AT para superar su origen meramente epistemológico. Para desarrollar el argumento me interesa mirar tres elementos interrelacionados: 1) mirar brevemente el movimiento de los argumentos trascendentales y cómo son ellos utilizados en Kant, 2) mirar las innovaciones de Taylor que encarnan dichos AT en la praxis corpórea situada mundanamente, y finalmente 3) mirar una pregunta pictórica.
1. Qué es un AT y cómo se dan en Kant su originador
Roderick Chisholm en su “¿Qué es un argumento trascendental?”[iii] nos entrega el movimiento característico de los AT que son el resultado de un cierto tipo de procedimiento trascendental (PT). Primero se advierten ciertos rasgos generales de un objeto de estudio. Posteriormente, tras la reflexión, se llega a principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Finamente aplicando estos principios se deducen ciertas consecuencias con lo que culmina el argumento trascendental: “uno concluye que con ello se ha mostrado que las proposiciones así deducidas están justificadas”(pg 86). El análisis trascendental kantiano inaugura este tipo de argumentación.
La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori como lo son las de la causalidad y la unidad. Estas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible. La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la “Filosofía Trascendental”. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con qué derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento “sale de sí” y hace posible la objetivación? (CRPu 139).
Por ejemplo, al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por sí sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que ya en mí como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito, logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150; mi énfasis). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149; mi énfasis).
O como lo pone Taylor, quien comienza su ensayo aludiendo precisamente a Kant: se parte del insight[iv] de que debemos poder distinguir en la experiencia “un orden objetivo de las cosas de un orden meramente subjetivo.” (pg 20). Solo así tenemos experiencia de algo; una experiencia no objetual no es humana. Pero precisamente esa unidad la entrega, en Kant, el yo trascendental ya mencionado: “Debo poder reconocer de todas mis experiencias que son mías; en otras palabras, el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”.[v] El PT, señala Taylor, es de tipo regresivo; se parte de una faceta innegable de la experiencia y por medio de la argumentación regresiva se articulan las condiciones necesarias de dicha experiencia. El punto final de la argumentación proveería una tesis concluyente más sólida, a saber, un llegar a aceptar en la articulación argumentativa que hay una necesidad incuestionable de que nuestras experiencias tengan cierta unidad que es característica de la experiencia de nosotros como sujetos.
2. AT reapropiados por Taylor.
Pero si Taylor no está aquí interesado en cuestionar la validez del argumento kantiano sino sólo señalar su tipo (p. 21), entonces, ¿qué, más concretamente, pretende? Sin duda recuperar el tipo de argumentación cuya forma ha sido reapropiado por la filosofía, por ejemplo, de Merleau Ponty. Reemitiéndonos a Ponty queda inmediatamente claro que el punto de partida no es el kantiano, es decir, el de un sujeto contrapuesto a su objeto que le es externo (recordemos la muy problemática dicotomía kantiana: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”). Por el contrario el punto de partida es la percepción de un agente corpóreo; y sin embargo, según Taylor el proceder es semejante. Se parte una vez más de “ciertas características incuestionables de la experiencia”, a saber, la percepción del ser humano como agente encarnado (embodied). De allí se llega a comprender que un sentido de nosotros como agentes corpóreos es condición necesaria para que nuestra experiencia tenga las características que en efecto tiene. Regresivamente se concluye que nuestra experiencia es —–mejor dicho, sólo puede ser—– la de agentes encarnados/corpóreos (embodied subjects).
Taylor se cuida de ser malinterpretado. El que el sujeto esté vinculado al mundo como ser corpóreo en tanto ser perceptivo, NO quiere decir que causalmente sea dependiente de ciertas propiedades corpóreas. Claro, sin luz el ojo no ve; pero la vinculación tayloriana va más allá de esta afirmación causal. Por el contrario explica Taylor:
“Por el contrario la afirmación es que nuestra manera de ser como sujetos es en aspectos esenciales la de agentes encarnados. Es una afirmación acerca de la naturaleza de nuestra experiencia y pensamiento, antes que de las condiciones empíricas necesarias para estas funciones. El decir que somos esencialmente seres encarnados es decir que es esencial para nuestra experiencia y pensamiento que sean las de seres encarnados”. (pg 22)
¿Cuál es la experiencia más fundamental de dicha encarnación? Para Ponty, como hemos dicho, la percepción. Todo humano percibe; esto incluso así algunos de sus sentidos se haya perdido, o surjan casos extraños como los de la sinestesia en los cuales los sentidos se entrecruzan generando mundos un poco extraños para nosotros con sentidos “comunes y corrientes”. Pero, ¿por qué es está función humana la más básica? Primero, señala Taylor, porque siempre está ahí, mientras “yo” esté allí; bajo otra tradición, incluso el fin de la “apatheia” estoica parte precisamente del pathos humano. Y segundo porque es el fundamento de toda otra manera de “tener” un mundo: “nuestra apertura primaria al mundo, el horizonte ineludible de toda otra, es a través de la percepción”. (pg 23). Nacemos percibiendo y tan lo hacemos que pronto nuestro mundo se reduce, según un freudiano, a un seno. Es decir, la percepción es ESENCIALMENTE la de un sujeto corpóreo/encarnado/vinculado con el mundo. De nuevo, “esencialmente” quiere decir no que la percepción depende de ciertos estados causales de nuestros cuerpos —por ejemplo es un hecho causal que en tanto ser humano no escucho ciertos ruidos “subsónicos” realizados por los elefantes—- sino que nuestra experiencia perceptual es tal que sólo podría ser la de una agencia corpórea arraigada en un mundo.
Por ejemplo –y a diferencia de las categorías epistemológicas kantianas— el campo de percepción está constituido por un “arriba-abajo”. La pareja “arriba-abajo” permite configurar el mapa perceptivo coherentemente. De lo contrario, la experiencia sería una en que “no sabemos dónde están o qué son las cosas; perdemos el hilo del mundo, y nuestro campo perceptual no es ya el acceso al mundo, sino los confusos escombros (debris) en que nuestra manera normal de comprender las cosas se derrumba.” No por nada los rescatistas deben practicar una y otra vez la desorientación que sigue a la caída de un helicóptero en el agua; el mundo se hace anormal y debo salvarme.
Pero el campo “arriba-abajo”, ¿se constituye él a partir de la experiencia? Sin duda se activa con ella; pero es ella la que en cierto sentido permite experiencia cualquiera. Por ello señala Taylor que el “arriba-abajo” no sólo está relacionado con mi percepción corporal. El “arriba-abajo” no depende de una referencia a lo más arriba que tengo, a saber, mi cabeza. El arriba cuando estoy acostado, doblado e incluso boca abajo –tratando de impresionar a mi novia— no es referido a mi cabeza. Pero entonces pensaríamos que su configuración se da primariamente a través de los objetos del mundo. ¿Qué es arriba? Miré para el cielo; o más dramáticamente el Hades abajo, el Cielo con mayúsculas arriba.
Por el contrario para Taylor: “mi campo tiene un arriba y un abajo porque es el campo de un agente de este tipo. Está estructurado como un campo de acción potencial.” (mi énfasis, 23) Pero Taylor duda un poco y se pregunta, ¿no será demasiado apresurado descartar la posibilidad de que la orientación arriba-abajo se desprenda de indicaciones en el mundo? Como pregunta él: “¿cómo sé lo que es arriba excepto si miro la tierra?” O en términos bogotanos, todos sabemos que al decirle a un taxista que suba por la próxima calle nuestro referente –casi inconsciente—son los cerros orientales. Sin embargo para Taylor hay una confusión aquí. Claro, tenemos que percibir el mundo para saber dónde está el arriba, y podemos ser engañados por distorsiones perceptuales como los espejos en circos o en automóviles. Sin duda necesitamos de indicativos (cues) adecuados. Pero lo que comprendemos por estos cues es precisamente la direccionalidad arriba-abajo. Y esta bidireccionalidad humana —-dentro de un complejo de preposiciones direccionales que tanto nos enseñaron en Plaza Sésamo—- lo que señala es que: “lo que son arriba y abajo, mejor, son las direcciones orientadoras de nuestra acción y de nuestra postura.” Incluso un astronauta en el espacio, que como en Odisea 2001 es desprendido de su nave por un robot “enloquecido”, “sabe” que, siendo humano el orientarse a partir de un “arriba-abajo”, pues resulta aterrador no poder hacerlo.
Y aquí comienza la innovación de Taylor. Los AT para él abren no una postura epistemológica propiamente, sino una postura practico-vivencial: “percibimos el mundo … a través de nuestras capacidades para actuar sobre él.” Percibir es el más rudimentario actuar humano; no en vano la aparición de la perspectiva es ella misma un producto histórico que involucra otro tipo de actuar sobre la naturaleza (ver SotS Cap 12 en lo referente al arte renacentista). Lo que abre la direccionalidad arriba-abajo es mi actuar, me permite reconocer el escenario de mi quehacer. Taylor privilegia cierto tipo de pragmatismo sobre un mero conocimiento ensimismado: “somos esencialmente seres vivientes, y como tales actuamos sobre el mundo … Estamos por lo tanto ineludiblemente abiertos al mundo” (mi énfasis: 25). Pero además este tipo de orientación espacial se asemeja para Taylor —como señalábamos en el anterior ensayo—-a la orientación del ámbito de la ética y del bien: “La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar a ellos.”[vi]
En este sentido la direccionalidad arriba-abajo no es un dato contingente que se descubre empíricamente, sino que es constitutivo de nuestra experiencia como sujetos corpóreos. Análogamente en el ajedrez el movimiento de la reina es constitutivo del juego porque o sino no existiría el juego de ajedrez. De manera similar lo es la capacidad orientadora humana: “no podríamos tener un sujeto con un campo articulado como el nuestro que de manera contingente no fuese un agente corpóreo. Su ser un agente corpóreo ayuda a constituir su campo.” (p. 25)
2b. ¿Qué establece el argumento trascendental?
Le importa señalar a Taylor que dichos argumentos no establecen una verdad ontológica. Su prueba no es en este sentido una que convenza a un escéptico radical. Se excede el propósito de los AT si se toman como una prueba ontológica que concierne la naturaleza definitiva y transhistórica del ser humano. Por el contrario “lo que se demuestra es que nuestro pensamiento , nuestra experiencia, y en general nuestra función como sujetos debe ser descrita como esencialmente el pensamiento o experiencia de agentes corpóreos” (26) Dicen algo de nuestra vida como sujetos corpóreos; o en otras palabras no podemos ejercer subjetividad y ser en el mundo sin un sentido de nosotros como sujetos que son cuerpo. (¿No podríamos decir que si Geist se encarna lo hace porque nosotros, sus vehículos somos corporeidad?) En particular en su constante confrontación abierta pero decidida con el reduccionismo neurofisiológico enfatiza que los AT no cierran la pregunta de si un tal sistema sea posible en efecto. Los AT como los ve Taylor no cierran el campo del saber, permiten saber qué campos —-en plural— son posibles para los humanos.
Pero si no deciden qué en últimas somos, entonces ¿qué deciden? Poco o mucho. Apuntan a señalar que somos seres encarnados en prácticas. Si bien no prueban en su regresión condiciones a priori incuestionables para Taylor sus conclusiones son muy significativas. El que demuestren que somos seres corpóreos “si muestra la forma que cualquier relato debe tener que involucre nuestras autocomprensiones.” (p. 27) En términos prácticos las implicaciones para las ciencias sociales son totales. Las aproximaciones a la comprensión de lo humano que pretendan comprender a complejidad de lo que somos en términos solamente reductivos (por ejemplo el doctor Llinás), o dualistas (por ejemplo la separación kantiana entre sujeto y objeto), no ven la complejidad de nuestra constitución humana. En ese sentido para Taylor incluso: “los resultados puedan no ser válidos pero el problema es claramente significativo.“ (p. 27)[vii] Un ejemplo importante lo hallamos en el otro ensayo para esta sesión. En “Interpretation and the Sciences of Man” al considerar el ámbito de lo político ——¿no es éste el ámbito de la praxis por excelencia?; y cabe recordar que Taylor es profesor de Ciencias Políticas— la posibilidad de predicción a partir de una análisis objetivo de la realidad se hace cuestionable. Toda explicación política por el contrario debe comprender que su “objeto”, que son los sujetos humanos corpóreos “enredados” en significaciones intersubjetivas (p. 39), tiene al menos tres propiedades: 1) los sentidos son para un sujeto en un campo(s); 2) estos son sentidos parcialmente constituidas por autodefiniciones interpretativas, y 3) pueden ellas ser re-expresadas o hechas explícitas por una ciencia política (claro, no la del modelo epistemológico). (p. 52)
2c. ¿Cómo establecen lo que establecen los AT?
Para Taylor hay tres características de los AT que requieren de explicación. En primer lugar presentan afirmaciones de indispensabilidad, es decir, se muestra cómo la condición de afirmación en la conclusión es indispensable para que la característica identificada al inicio sea posible como lo es. En Kant las categorías deducidas son indispensables para la coherencia de una experiencia que pretende conocer el mundo objetivo. En Taylor el sentido del sujeto como agente corpóreo con una orientación arriba-abajo es indispensable para comprender qué es ser un agente de percepción corporal. O en otras palabras, es indispensable que la experiencia sea como lo revela el AT para que la experiencia pueda del todo ser, en efecto, como es.
En segundo lugar las afirmaciones de indispensabilidad son de carácter a priori. Ninguna experiencia empírica me da la categoría de la unidad; ninguna experiencia perceptiva me da el campo de orientación de un arriba-abajo. Para Taylor por ende pretenden los AT no ser sencillamente probables sino apodícticos; incluso indica él que se toman como puntos de partida auto-evidentes. En Kant “simplemente vemos que la experiencia debe ser de algo para que sea experiencia, o que el yo pienso debe acompañar todas mis representaciones” (p. 28). En Ponty no es posible un ser humano que no sea un agente viviente que es en el mundo como ser encarnado. Los AT por lo tanto pueden considerarse como afirmaciones de indispensabilidad de carácter apodíctico. En tercer lugar estas afirmaciones son de la experiencia; la vivencia experiencial es la que les provee su anclaje más profundo. La categoría de la causalidad me permite organizar el mundo; el campo de arriba-abajo me permite orientar mi acción. Por ello los AT son cadenas de afirmaciones de indispensabilidad apodíctica que conciernen a la experiencia; en esa medida su anclaje es incuestionable. Exagerando; ningún escéptico saltaría desde un piso 23 para “probar” su escepticismo.
Pero dado este anclaje tan sobreseguro Taylor se pregunta, si son auto evidentes ¿por qué demostrarlos? Siguiendo su defensa del valor de la articulación en los seres humanos, Taylor recalca que los AT precisamente proveen un insight sobre nuestra propia actividad. Este insight nos señala que nuestra actividad humana tiene un punto, que la actividad humana está constituida de ciertas maneras y no de otras. Vuelve Taylor al ejemplo el ajedrez; jugar ajedrez es reconocer las reglas del juego; la reina no se puede mover en “L”. ¿Por qué? Porque no. En inglés al verbo “advise”, en uno de sus usos le sigue un “objeto” y un “infinitivo”: “I advise you to go to a psychiatrist”. ¿Por qué? Porque sí. Y es así independientemente de que los alumnos quieran, como en español, decir algo como “I advise that you go” (spanglish para “Yo le aconsejo que usted vaya”).[viii] Estas reglas son constitutivas; su uso correcto demuestra la comprensión del juego de mesa o del juego lingüístico. Aludiendo al ajedrez cabe recordar el pasaje en que el hermano de Meimei —-niña genio del ajedrez—- responde a las preguntas de su inquieta y aún muy niña hermana:
–“¿Por qué?” Pregunté mientras movía el peón. ¿Por qué no pueden moverse más pasos?”
–“Porque son peones,” me dijo.
–“¿Pero por qué se cruzan para capturar otro hombre? ¿Por qué no hay mujeres y niños? (nota: muy interesante pregunta)
–“Por qué es el cielo azul?¿Por qué tienes que hacer preguntas tan estúpidas? Preguntó Vincent. Este es un juego. Estas son las reglas. Yo no las hice. Mira. Aquí. En el libro”[ix]
Meimei es bastante filosófica, es decir cansona con su preguntar.
Ahora bien, dejando de lado el problema de qué quiere decir que un computador azul “juegue” ajedrez y le “gane” a Karpov (¿con quién fue a festejar el computador?), lo cierto es que Taylor señala que es extraño pensar en dudar del jugar ajedrez jugando. Claro, un escéptico radical puede preguntar, ¿qué le asegura que de verdad está jugando y no es un sueño? Para Taylor los AT no están dirigidos a este tipo de escépticos. Como lo pone Taylor: “es difícil ver cómo uno podría darle sentido a la duda de que sabemos jugar ajedrez y estamos jugándolo ahora.” (p. 29) La conciencia de las reglas de ajedrez es en un sentido importante indudable. Tan indudable es que desde otro campo del saber, la literatura –que abre la corporeidad tal vez mejor que toda filosofía—- encontramos el siguiente cuento titulado La sombra de las jugadas: “En uno de los cuentos que integran la serie de los Mabinogion, dos reyes enemigos juegan al ajedrez, mientras en un valle cercano sus ejércitos luchan y se destrozan. Llegan mensajeros con noticias de la batalla; los reyes no parecen oírlos e, inclinados sobre el tablero de plata, mueven las piezas de oro. Gradualmente se aclara que las vicisitudes del combate siguen las vicisitudes del juego. Hacia el atardecer, uno de los reyes derriba el tablero, porque le han dado jaque mate y poco después un jinete ensangrentado le anuncia: Tu ejército huye, has perdido el reino.”[x] La práctica que es el ajedrez parece ir mucho más allá que sus reglas constitutivas; aun cuando sin ellas no podría ser.
Pero dejando esto de lado, hay una similitud entre la regla de la reina como constitutiva y la percepción como siendo esencialmente la de una agente corpóreo; ambas son, nos dice Taylor, articulaciones de nuestro insight respecto al punto de nuestra actividad. En términos de orientación espacial da sentido a la actividad de estar conciente (aware) del mundo, de comprender (grasp) la realidad en que somos y actuamos. Es esta primacía de la normalidad la que permite que reconozcamos rupturas como rupturas: “mi conciencia (awareness) se fragmenta en una confusión tal que no constituye una conciencia en un sentido apropiado.“ (p. 30)
Pero son diferentes estos dos casos ya que la regla de la reina ya está formulada (aunque es raro aprender ajedrez con alguien leyendo la regla; más bien nos muestran). En cambio en el caso de la percepción no hay una especie de manual de articulación, así los genetistas estén intentando crear un manual de lo que somos. Articular lo que puede ser la percepción nunca será el percibir; pero articular la regla de la reina es precisamente lo que es ser reina en ajedrez. Los AT no permiten señalar cuáles son las condiciones de falla dada una formulación definitiva aceptada; como sí lo podemos hacer con el manual de ajedrez. Movió la reina en “L”; error. Pero los AT referidos a la percepción al menos permiten reconocer las condiciones de una percepción característica del agente corpóreo. Como lo pone Taylor: “Es decir, si no pudiese reconocer que cuando todo se fragmentara en confusión, el awareness había fallado, entonces no podrías considerarme como aware en primer lugar. No somos aware del todo a menos de que reconozcamos esta diferencia.” (p. 30-31) Una experiencia sin awareness alguno no es experiencia humana. Para que haya rupturas debe haber previo un saber de qué involucra estar aware.[xi] Incluso para Taylor resulta extraño preguntar “¿am I aware?” No puedo dudar de se si estoy aware y en este sentido los AT “articulan afirmaciones de indispensabilidad referidas a la experiencia como tal”.
Los AT son articulaciones argumentativas que el debate filosófico explicita para mejor comprender las condiciones límite y exitosas de nuestra actividad humana. (pg 31) Su movimiento, como Taylor ya ha señalado en SIA, comienza con una caracterización embrionaria que es tan sólo esbozada (sketchy). Partiendo de esta experiencia vivida se señalan los elementos para que dicha experiencia tenga cierta coherencia. Finalmente se concluye que la coherencia se debe a la “aplicación” de ciertas categorías, como en Kant, o a modos de organización espacial de la percepción, como en Taylor. El primer punto es fácil de comprender –todos percibimos; esto es autoevidente. Para Taylor la conclusión logra en su articulación argumentativa “llenar” de contenido esta primera intuición. (“the former simply spells out what the latter adumbrated” (pg 32))
Y sin embargo señala Taylor que los AT aún siendo APODÍCTICOS, están ellos abiertos a nuevas articulaciones. En parte porque no podemos saber, a diferencia de la regla de la reina, si hemos formulado las cosas adecuadamente. Sin duda Taylor cree, como lo señalamos al inicio, que la postura kantiana esta “infectada”. Keith cree que la de Taylor frente a Hegel está a su vez “infectada”. La noción de corporeidad de Foucault vería tanto a Taylor como a Keith como un poco “infectados.” Desde una perspectiva ecologista tal vez el punto de partida no pueda ser el de la corporeidad antropocéntrica. Pero, según Taylor, además “vemos” a través de la percepción corpórea en vez de a ella. Es un poco pedirle a un miope que se quite las gafas las ponga lejos y nos las describa. Nos diría: “préstamelos para ver bien”. O en otras palabras, los AT articulan el punto de una actividad que no podemos sino tener, pero en tanto articulaciones están abiertos a debate interminable. Como concluye Taylor “un TA válido es indudable; pero es difícil saber cuándo se tiene uno, al menos uno con una conclusión interesante. Pero esto parece ser cierto de la mayoría de los argumentos en filosofía.” (33)
3) Una pregunta pictórica[xii]
¿Qué percibimos en la siguiente imagen metamórfica de Escher?
[i] Claro, Taylor provee una lectura de “aristotélica” de Kant en su artículo “Kant’s theory of freedom”.
[ii] En “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” , sacado de la interesante revista electrónica Animus. Párrafo *42 (www.animus.com)
[iii] Chisholm, Roderick, Argumentos Transcendentales, (comp. Cabrera, Isabel), UNAM , México, 1999.
[iv] En su artículo “Interpretation and the Sciences of Man” Taylor provee una muy buena discusión de lo que es para él insight . (pg 53-54). No en vano termina dicho artículo con una alusión a la Ética Nicomáquea de Aristóteles.
[v] Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana. Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente. Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su Kant y el problema de la Metafísica argumenta él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.
[vi] Taylor, SotS pg 48.
[viii] Un ejemplo similar se da al final del artículo de Taylor sobre Foucault.
[ix] Tan, Amy, “Rules of the Game” pg 7; en World Writers today. ScottForesman, Glenview, 1995
[x] Edwin Morgan en Antología de la literatura fantástica (comp. Borges, Jorge Luis, Bioy Casares, Adolfo, ; Sudamericana, Buenos Aires, 1994.) Otro ejemplo de la relación entre el ajedrez y la práctica vital es:
LIFE AND CHESS (Thomas Huxley)
“The chess board is the world, the pieces are the phenomena of the universe, the rules of the game are what we call the laws of nature. The player on the other side is hidden from us. We know that his play is always fair, just, and patient. But also we know, to our cost, that he never overlooks a mistake, or makes the smallest allowance for ignorance.”
Otro ejemplo sería el artículo de Poe “Maelzel’s Chess-player”.
[xi] Por eso es importante recuperar en el ámbito ético la noción de crisis de identidad que aparece en SotS. Punto al cual se aludió en el anterior ensayo.
[xii] Otras preguntas podrían ser:
1. ¿Cómo se relacionan los AT con la identidad, el bien y las evaluaciones fuertes? ¿Abren los AT la ética? ¿Cómo se relacionan con el ámbito político?
2. ¿Como comprender la critica de Rorty de que Taylor funciona muy kantianamente dentro de la tradición de un “en sí” en la realidad? Ver su ensayo “Taylor on truth”
3. ¿Cómo se entenderían los AT desde una perspectiva foucaultiana-nietzscheana?
4. ¿Qué es lo crucial del ajedrez? El que sea juego constituido por ciertas reglas? O principalmente que se comprende como una practica en que la reina es mucho más que una simple reina. Por ejemplo en el “Hombre que calculaba” se habla del poder de la reina:
—–“¿Y por qué la reina es más fuerte y poderosa que el mismo rey?:
—- Es más poderosa … porque la reina representa , en el juego, el patriotismo del pueblo. El poder mayor con que cuenta el rey reside, precisamente , en la exaltación cívica de sus súbditos” Capítulo XVI pg 104-105. Algo que le vendría bien , exagerando, al cívico humanismo de Taylor.
5. ¿Qué puede querer decir un AT para los indígenas paeces en donde precisamente la idea de cómo se relaciona mi cuerpo con el mundo parece carecer de todo sentido e incluso arrancar de un error, para usar palabras nuestras epistémicas? Es decir, si es de nuestra tradición occidental la división “interno” /”externo” , y si esta división conlleva como lo señala Taylor una instrumentalización de la naturaleza, ¿cómo entonces generar las condiciones de diálogo con otras culturas en las que dicha separación no sólo no ha ocurrido, sino que antes bien dicha separación ha destruido el ámbito propio en donde otros tipos de agencia se hace posibles? Por ejemplo en “Cuerpo Cosmos en los Rituales Paez” (Hugo Portela, pg 41) se revela la relación existente en esta cultura entre lenguaje, noción de agencia y cosmos. Como señala Portela “el cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua. Piedra, cumbres cerros, huecadas, raíces., tallos cogollos, hijas etc,… existe una relación topológica cuerpo humano geografía”. Tan es así que los lexemas entrelazan lo corporal con lo natural. Lenguaje, ecosistema y cuerpo son indiferenciables. Palabra, orden cósmico y agente activo permanecen íntimamente ligados. Tan es así que para un paez decir “Yo soy árbol” es como decir “yo soy indio” (pg. 46). ¿Podríamos entablar un diálogo referido a los AT que sea intercultural?
Reflections: Espacialidad en Heidegger, una reconstrucción (Spanish)
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RECONSTRUCCIÓN
DE LA ESPACIALIDAD DENTRO DE LA ARQUITECTURA GENERAL
DE SER Y TIEMPO
La nueva Ford Explorer 2002 nos invita a una aventura que desconoce de fronteras. ¿Cuáles son las características de esta topología originada en la revolución del Fordismo? ¿Cuáles son las coordenadas de esta invitación a descubrir nuevos espacios? En la propaganda correspondiente se nos responde: “Nadie las conoce. Lo que es cierto es que en la mente de cada quien existen lugares que no aparecen en ningún mapa, lugares espectaculares reservados sólo para quienes son capaces de liberar su espíritu aventurero.”(mi énfasis) [1].
En pleno siglo XXI se nos hace saber que el territorio Marlboro no necesita más de lentos caballos. Y sin embargo preocupados nos preguntamos a manera de contraste: ¿acaso es sólo posible apropiar la espacialidad por medio de la propiedad?¿Qué implica otro tipo de aventura espacial, a saber, la aventura por parajes a las que nos invita Heidegger?¿Qué otro tipo de topografías pueden mostrarse al leer las secciones *19 a *27 de Ser y Tiempo?
La compresión del conjunto espacio-temporal es para nosotros, herederos de la revolución computacional, una realidad cotidiana. Contactamos instantáneamente al otro por celulares, celulares que a su vez pagamos por medio de transacciones electrónicas de dinero plástico (con el cual también podemos acumular millas viajeros) en cajeros automáticos o vía transacciones electrónicas por Internet. Dentro del ciberespacio nos movemos no sólo comprando a través del e-commerce sino que nos contactamos por medio de populares programas tales como ICQ que conforman el software de nuestros cada vez más pequeños y más livianos computadores. Ya no nos resulta sorprendente que la final de la Copa América, que se realizó a veinte cuadras de mi casa, sea vista por millones de personas que no sólo no conocen Bogotá, sino que muy probablemente jamás la conocerán. Así como la Ford Explorer traspasa las fronteras existentes, de manera similar vemos como las fronteras estatales parecen ceder ante la presión de la globalización del planeta.[2] Como lo pone Harvey en The Postmodern Condition:
As space appears to shrink to a ‘global village’ of telecommunications and a ‘spaceship earth’ of economic and ecological interdependencies —to use just two familiar and everyday images —- and as time horizons shorten to the point where the present is all there is (the world of the schizophrenic), so we have to learn how to cope with an overwhelming sense of compression of our spatial and temporal worlds[3].
(A medida que el espacio se reduce al de una ‘ciudad global’ de telecomunicaciones y al de una ‘nave tierra’ de interdependencias económicas y ecológicas –para usar sólo dos imágenes familiares y cotidianas —y a medida que los horizontes temporales se acortan hasta el punto que el presente es lo único que hay (el mundo del esquizofrénico), entonces debemos aprender a manejar un sentido aturdidor de compresión de nuestros mundos espaciales y temporales).
Y lo interesante radica en que ya en 1927 Heidegger reconoce como él mismo no puede ver con claridad los efectos de la aparición de la radio sobre nuestra relación con la espacialidad. Para Heidegger la aparición de la radio lleva a “una des-alejación del mundo, cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad.”[4] Si bien Heidegger al escribir Ser y Tiempo no podía visualizar la revolución que estaba forjándose, sin duda dicha compresión acelerada debe comprenderse, en parte, en el surgimiento del método cartesiano.
La crítica fundamental a la visión cartesiana de la espacialidad por parte de Heidegger nos remite a algo que en principio parece un tema un poco alejado. Dicha crítica se funda sobre la diferencia entre cualidades primarias y secundarias, separación común entre los filósofos del siglo XVII. Esto nos lo señala Heidegger en la sección *19. Allí nos invita él a retomar los pasos del análisis que realiza Descartes a un objeto cotidiano, una vela común y corriente, a partir del revolucionario método de la duda radical. Este objeto, que está hecho de cera, al usarse se transforma radicalmente. La cera se consume, se desvanece. Como lo pone Descartes: “what remains of the taste evaporates; the odor vanishes; its color changes; its shape is lost; its size increases; it becomes liquid; it grows hot”[5]. (lo que queda del sabor se evapora; el olor se desvanece; su forma se pierde; su tamaño se incrementa; se vuelve líquida; se calienta).
Debemos por lo tanto dudar de la exactitud y verificabilidad que podamos derivar de nuestras percepciones como seres corpóreos pues los sentidos nos engañan. Los sentidos no revelan la naturaleza en su verdadero trasfondo. Sin embargo, mirando más de cerca lo ocurrido podemos comprender, luego de un ejercicio de purgación sensorial, que de hecho algo sí permanece. En efecto de la cera sólo queda como permanente característica su extensión, como una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el color rojo de la vela está en la vela, eso si sería, según Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes.[6]
Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y observables. Las cosas pueden ser objeto de análisis y experimentación. La razón es liberada de semejantes ataduras engañosas para abrir el camino progresivo de las ciencias naturales. Y no sólo son los objetos cosas extensas primariamente, igualmente yo en tanto ser racional debo obtener cierta distancia de mi propia corporeidad extensa y engañosa. Por ello encontramos que en Descartes la relación entre mente y cuerpo debe ser radicalmente dualista. Primero pienso, luego si existo. Surge una posición bien resumida por Charles Taylor:
Disengangement can be seen as getting free of the perspective of embodied experience, It is this perspective which is responsible for our attributing the color to the object; it is this which makes us give disproportionate importance to the senses and imagination in our account of knowledge. That the thinking acivity of the mind is really in its essential character free from these distorting media shows that the mind is essentially non-bodily. So argues Descartes in the celebrated passage about the piece of wax which closes the Second Meditation[7].
(El desarraigo puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea. Así lo argumenta Descartes en el célebre pasaje del pedazo de cera que culmina la Segunda Meditación).
La perspectiva desarraigada (disengaged), es decir que se “libera” de la corporeidad, permite la certeza del cogito cartesiano que se enfrenta a la naturaleza en búsqueda de una comprensión mecanicista incluso de nuestras propias funciones vitales.[8] Un contemporánea de Descartes, pero que no comparte el dualismo del primero, lo expresa de manera concisa. Hobbes en el Capítulo V de su Leviatán, capítulo en el que se nos revelan las características fundamentales de la nueva racionalidad nos dice: “Reason is the pace; Encrease of Science the Way; and the Benefit of Man-kind the End.”[9] (La Razón es el paso; El Incremento de Ciencia el Camino; y el Beneficio de la Humanidad el Fin).
Pero nos preguntamos, ¿acaso nos pide Heidegger desconocer éstos avances científicos retornando a una inocencia no-tecnológica? Sin duda que no. Su crítica fundamental va, como la de Husserl, dirigida a la monopolización de los ámbitos de la razón por una sola, a saber, la razón instrumental que en su desarrollo debe controlar el espacio para poder emancipar la naturaleza a su posible uso. El que Heidegger no simplemente desee borrar el avance de la ciencia nos lo ha dicho ya en la “Introducción”. Recordamos como allí Heidegger nos decía: “el preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas”[10]. Y paralelamente enfatizaba como la madurez de una ciencia se da, anticipando a Kuhn, en su capacidad para sobrellevar una crisis en sus conceptos[11].
Ahora bien, el que las cosas se presenten como extensas en términos del recorrido ya realizado en nuestra lectura de Ser y Tiempo equivale a ver el ser de las cosas como meramente ‘ante los ojos’ (Vorhandenheit). Pero, recuperando las ganancias ontológicas de las secciones anteriores sabemos cómo en la cotidianeidad las cosas no se nos dan primariamente como cosas extensas sino como aquello que usamos en nuestras prácticas diarias. Y precisamente es difícil recuperar esta concepción del ser de las cosas como lo ‘a la mano’ por la primacía de aquella perspectiva que las concibe como objetos allá afuera cuya característica principal es la de su ser extensos. La deconstrucción heideggeriana parte de la siguiente realización, “con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determinación del mundo como res extensa: esa determinación se basa en la idea de substancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable”[12] (mi énfasis).
Pero, nos preguntamos ¿qué, más específicamente, tiene todo lo anterior que ver con la noción de espacialidad con la que iniciamos este ensayo? Precisamente que la posición denominada disengaged (desarraigada) concibe el espacio de manera tal que pueda controlarse y dominarse a partir de la acción humana. No en vano casi de manera contemporánea a Descartes se da el desarrollo de mapas matemáticos por medio de los cuales se logra “concebir el espacio como abstracto, homogéneo y universal en sus cualidades, un marco de pensamiento y acción que era estable y conocible. La geometría euclidiana proveyó el lenguaje de discurso básico” [13] Por ello mismo encontramos en Descartes, específicamente en la Segunda Parte del Discurso del Método, las implicaciones prácticas arquitectónicas de su metodología racionalista. Haciendo alusión a uno de los saberes que se mueven dentro de la conceptualización y manejo práctico del espacio, a saber a la arquitectura, Descartes nos dice:
Se ve así que las construcciones iniciadas y acabadas por un sólo arquitecto suelen ser más bellas y mejor ordenadas, que aquellas que han intentado reparar utilizando viejos muros que habían sido construidos con otros fines. Como esas ciudades antiguas que no fueron en un comienzo más que aldeas y llegaron a ser con el paso del tiempo grandes ciudades; son de ordinario tan mal acompasadas (Nota; mal trazadas con compás), en comparación a aquellas plazas regulares que un ingeniero traza en una llanura según su fantasía …….. Se diría que han sido más la fortuna la que los ha dispuesto así y no la voluntad de algunos hombres que usan la razón[14] (mi énfasis).
No lejos de este objetivo que racionaliza el espacio encontramos el plan arquitectónico de Le Corbusier para Paris. La rigidez, repetición y funcionalidad se abren ante nuestros ojos en el siguiente modelo, al cual retornaremos más adelante:
Ahora bien, es en Heidegger en donde encontramos el comienzo de una reconceptualización de lo que hemos de considerar como espacialidad en tanto existenciario ontológico de los seres humanos. La espacialidad es de Dasein en su cotidiano andar en el mundo. Ser espacial y ser-en-el-mundo van de la mano en el ser para quien la pregunta por el sentido del ser surge; ese Dasein que en cada caso somos nosotros mismos.
Vimos ya en el anterior ensayo como lo ‘a la mano’ es principalmente en el carácter de su cercanía, la cercanía de su uso práctico cotidiano. Por ello nos decía Heidegger que hablando ontológicamente dos cosas no se tocan por más cerca que ellas se encuentren[15]. Esto es así porque sólo es de Dasein el tocar. Dasein toca pero no lo hace a través de un espacio geométrico que le es externo en la forma de unas coordenadas como la ‘x’ y la ‘y’. Dasein no cabe en un sitio como el agua en el vaso.[16] Pero si esto es así, ¿cómo hemos de concebir la espacialidad de Dasein?
Heidegger nos pide que recordemos lo dicho en cuanto a los útiles. Todo útil (Zeug) tiene un sitio (Platz). Pero este sitio no lo concebimos principalmente en términos físicos, es decir que —-utilizando el vocabulario ya ganado en nuestra lectura—– el útil no es primariamente algo “ante los ojos”. El útil lo usamos, y en su uso su entorno sale a relucir pues todo útil ocupa un lugar dentro de una red (un entramado) que no salta a la vista en lo cotidiano. Raro sería colocar la licuadora en la sala para invitados. Más raro aún hacer que los invitados nos hagan visita parados frente a la estufa o la nevera. Pero, ¿si no es el sitio físico del cual habla Heidegger –es decir, la licuadora allí a treinta centímetros de la nevera—- entonces que tipo de espacio puede ser éste?
Podemos, creo yo, comenzar a comprender esta noción de espacialidad si nos remitimos de nuevo a nuestro lenguaje cotidiano. Es así como en español muchas veces decimos a alguien querido: “tienes un sitio especial en mi corazón”. ¿Hemos acaso de concebir aquí tu posición en mi pero anatómicamente? Sin duda que no. Más bien la anterior frase cotidiana nos invita a considerar y a tratar de comprender que cada cosa esta situada a la manera de ser como útil para un Dasein que en su práctica cotidiana se mueve por los sitios ocupados por útiles a su disposición. Y en la cotidianeidad es tan así que cuando algo no está en su sitio nosotros, Dasein, tendemos al desespero. Quien no ha escuchado a algún Dasein estresado preguntar: “¿dónde está mi control remoto?¡No está en su sitio!” Y sin embargo exclamamos al que se desespera ante el movimiento inoportuno de sitios, “¡claro, como si al preguntársele por el sitio del control remoto en efecto lo pudiese señalar!”
Pero si todo útil tiene un sitio, es evidente que un conjunto de útiles no es sencillamente una sumatoria de sitios separados entre sí. Por ello nos dice Heidegger que los sitios son múltiples y un conjunto de ellos conforma lo que él denomina como Paraje (Gegend). Por ello Heidegger resume lo dicho en referencia a los útiles con las siguientes palabras:
Esta orientación zonal de la multiplicidad de lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundate. Lo inmediatamente dado no es jamás una multiplicidad tridimensional de lugares posible, ocuparse por cosas que están ahí”. [17]
Pero además, entre los múltiples parajes en los que en nuestro diario acontecer nos movemos encontramos, no tematizados, los siguientes posibles espacios radicalmente diferenciables entre sí: el espacio de la iglesia (o el de la mezquita, o el de la sinagoga), el espacio de mi cuarto, el espacio de este seminario, el espacio de la discoteca, el espacio de un parque con andenes amplios, el espacio del senado, el espacio de la ciclovía, el espacio del consultorio, el espacio de cada habitación en nuestras casas, el espacio del cementerio, el espacio del cuartel, el espacio del manicomio, el sin-espacio de la prisión, el espacio del burdel. Son éstos múltiples espacios dentro de los que Dasein anda de manera radicalmente diferente. Por esto mismo más allá del comienzo del análisis a partir de los útiles hay ámbitos que habitamos, como los ya enumerados anteriormente, que primariamente no son a la manera de la utilidad de lo ‘a la mano’. Sorpresivamente Heidegger nos provee con el siguiente hermoso ejemplo:
Las Iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más propias posibilidades-de-ser-en-el-mundo[18].
Las posibilidades de Dasein están referidas de manera crucial a su modo de habitar el espacio en que anda. Y a diferencia de los ingenieros cartesianos que podrían construir de la nada, nuestro andar siempre estando dentro de parajes nos antecede. No sólo es que la iglesia de mi barrio estaba ahí antes de que naciera yo, es que en la iglesia que todavía perdurará aun cuando ya no esté aquí, se es de una manera particular, se es dentro del espacio de lo sagrado.
Y ¿por qué nos es tan difícil comprender esta deconstrucción heideggeriana? Primero por la deconstrucción requerida de la concepción cartesiana de la espacialidad que no es tan obvia y familiar. Pero además, porque nosotros andamos metidos de lleno en estos parajes cotidianos. Nosotros no los tematizamos, no nos son notorios en nuestro diario quehacer. ¿Acaso en la discoteca nos preocupamos, a menos de que seamos arquitectos o lectores de Heidegger, por los arreglos espaciales del lugar? Si lo hiciéramos sin duda nuestra pareja desearía estar precisamente en otro sitio, con otro Dasein.
Creo yo que un camino más que nos podría ayudar a comprender esta noción de espacialidad a la cual hace referencia Heidegger la encontramos recordando aquellos lugares que habitamos alguna vez y que ya no lo hacemos más: las casas de nuestra infancia, los parques donde jugábamos, y si contamos con suerte, las fincas que recorríamos. Si recordamos estos sitios lo que precisamente no reconocemos como su carácter espacial son las medidas entre sus objetos constituyentes. Un buen ejemplo de lo que implica este tipo de espacialidad, y los peligros de concebir la espacialidad de una manera más auténtica nos la entrega Albert Camus en su hermoso Return to Tipasa :
Yet I persisted without very well knowing what I was waiting for, unless perhaps the moment to go back to Tipasa. To be sure, it is sheer madness, almost always punished to return to the sites of one’s youth, to relive a forty what one loved or keenly enjoyed at twenty . But I was forewarned of that madness … I hoped, I think, to recapture there a freedom I could not forget[19]
(Sin embargo persistía sin saber bien aquello por lo que yo estaba esperando, a menos de pronto por el momento de regresar a Tipasa. De seguro, es una verdadera locura, casi siempre castigada, el retornar a los sitios de nuestra juventud, revivir a los cuarenta lo que uno amó o disfrutó agudamente a los veinte. Me advirtieron de esta locura …. Yo esperaba, creo yo, recapturar una libertad que no podía olvidar)
Al hacer este ejercicio mental, y sobretodo al hacer el ejercicio práctico de regresar a tales lugares, podemos comprender tal vez mejor las características esenciales de la espacialidad del ser ahí. En dicho análisis encontramos dos existenciarios específicos.[20] Por un lado encontramos el des-alejar (ent-fernung) , por otro la orientación (ausrichtung). ¿Qué nos indican estos dos existenciarios? ¿Cuál es la posible relación existente entre los dos?
El des-alejar para Heidegger no se da en un sentido del eliminar distancia físicas, de devorar los kilómetros con nuestra Ford Explorer modelo 2002. Más bien nos enseña Heidegger:
Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía(Ferne), es decir,el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador; por ser el ente que es, hace que el ente comparezca viniendo a la cercanía. (…) Dos puntos, y en general, dos cosas no están propiamente alejados el uno del otro”[21] (mi énfasis).
Los átomos chocan, no se des-alejan. Los átomos que chocan sobre Nagasaki, quitan a la ciudad su espacio geométrico, pero por eso mismo para nosotros Nagasaki ha sido des-alejada para siempre de manera aterradora. O para utilizar un ejemplo heideggeriano menos perturbador. Las gafas, siendo geométricamente lo más cercano, son realmente lo más lejano pues su espacialidad no salta “a la vista”. Y tampoco el andén sobre el cual camino en la nueva espacialidad de la Avenida Quince es realmente lo más cercano en términos del des-alejar. Más cercana es la linda chica o chico que cruza por el otro andén, que el andén aquí debajo mío y que piso a cada paso. En español cuando decimos que nos vamos a callejear, no es precisamente a maravillarnos con las calles que estrenan pavimento. Callejear es caminar con Daseins amigos los parajes que se muestran más allá del entrecruzarse de las calles mismas.
Al comenzar este recorrido enfatizábamos cómo en 1927 Heidegger se preguntaba por el surgimiento de la radio “cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad”[22]. ¿No sabemos nosotros mejor que el propio Heidegger de los peligros inherentes a este des-alejar? Nuestro des-alejamiento geométrico en términos de una radical compresión espacial ha modificado nuestras vidas de manera total. Pero si bien nuestro espacio incluye ya espacios denominados “ciberespaciales”,[23] (espacios que para los limitados físicos pueden incluso reabrir el mundo) ¿acaso no simplemente hemos nosotros des-alejado lo remoto sobretodo en términos de distancia? Des-alejamos animales, des-alejamos guerras en la televisión, des-alejamos hasta los más diversos platos culinarios. En un mismo centro comercial podemos encontrar un espacio ecléctico que nos invita a degustar la más grande diversidad de platos cuyo origen se encuentra a miles de kilómetros. Podemos escoger entre platos argentinos, colombianos, árabes, gringos, chinos, mejicanos. [24] Des-alejamos, es cierto pero lo hacemos, tal vez, un poco a la manera que nosotros también desalejamos a La Pantera de Rilke:
“His tired gaze -from passing endless bars-
has turned into a vacant stare which nothing holds.
To him there seem to be a thousand bars,
and out beyond these bars exists no world.”
(Su mirada cansada —de pasar barrotes interminables—
se ha tornado en una mirada fija vacía que no contiene nada.
Para él parece haber miles de barrotes,
Y allá fuera de estos barrotes no existe mundo)
Pero dejando de lado por ahora las implicaciones de dicho des-alejar y las raíces en el movimiento inaugurado por Descartes, podemos continuar nuestra investigación topológica al mirar más de cerca el otro existenciario característico de la espacialidad humana, a saber, el orientar. La orientación —que Gaos traduce por dirección—— nos enseña que la espacialidad no sólo es un des-alejar viendo en torno, sino que este desalejar tiene un arreglo de orientación. Es del Dasein, por ejemplo, tener un izquierdo y un derecho al cual se refieren útiles como los guantes que usamos: “La orientación hacia la derecha o izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo”[25].
Para Heidegger nuestro estar situados es un estar existencialmente como seres corpóreos. Ónticamente somos en la manera de ser en cuerpos. Incluso nuestra percepción —a diferencia de la perspectiva cartesiana desarraigada (disengaged)—- es la de un agente corpóreo involucrado en el mundo. Tenemos una estructura corpórea previa que de entrada nos orienta de ciertas maneras y no de otras. Al pensar por ejemplo en el arriba y en el abajo característicos de nuestro andar, no nos referimos simplemente a lo que está por encima de mi cabeza o debajo de los pies. Podría estar acostado y no por ello sería “arriba” lo que esta en dirección de mi cabeza. Tampoco es el orientarse simplemente el referirnos a unos objetos externos tales como el cielo o la tierra. Más bien, como lo pone Charles Taylor:
…. up-down directionality is the line of possible upright stance and action; that is, it is a perception of the field as a locus of our activity.
Thus although we may grasp this orientation from cues —-lay of land, ground, sky—what we preceive is not the lay of the land or the sky. We grasp a directionality of the field which is, however, essentially related to how we act and stand[26].
(La direccionalidad arriba-abajo es la línea de posible estado erguido y de posible acción; es decir, es una percepción del campo como centro de nuestra actividad …….. Por ello aunque podemos comprender esta orientación a partir de claves —- la disposición del terreno, suelo, cielo— lo que percibimos no es la disposición del terreno o el cielo. Comprendemos una direccionalidad del campo que es, sin embargo, esencialmente relacionada a cómo actuamos y nos paramos)
Y tan es así que podemos tomar el siguiente ejemplo, cotidiano para nosotros al andar en carro por Bogotá. En nuestra práctica cotidiana del conducir por las calles al orientar al que conduce para llegar a un sitio, por ejemplo a una fiesta en nuestra ciudad —-que nos han enseñado está mucho más cerca de las estrellas que otras—- decimos: “Sube por la siguiente. Y luego baja por la otra”. Tan nos es familiar dar direcciones de esta manera que no vemos cómo en muchos casos hacemos uso de la presencia de las montañas orientales para situarnos. El orientar bogotano hacia el oriente no es aplicable a ciudades norteamericanas en las que decir “go down” o “go up” es exactamente equivalente en términos de direccionalidad.
Y recuperando estos dos elementos constitutivos, el del des-alejar y el del orientar, sale a relucir que “el espacio no está en el sujeto ni el mundo está en el espacio.”[27]. Por el contrario Dasein es precisamente un ser de apertura que da espacio a lo que es. Dar espacio, nos dice Heidegger, es dar libertad a lo que se da. Es tan sólo de Dasein la posibilidad del abrir las cosas a su ser liberándolas. Y liberarlas a su espacialidad comienza por el reconocer que saberes como el de la geometría o el de la arquitectura —saberes que miden o manejan la espacialidad—– son saberes que parten del previo ser espacial de Dasein en cuanto ser-en-el-mundo. Pero repetimos, es evidente que Heidegger no rechaza el manejo del espacio realizado por estos saberes regionales. Señala él tan sólo que esta aproximación a la espacialidad, en particular la matemática, neutraliza los parajes en los que desarrollamos nuestra práctica cotidiana: “El descubrimiento circunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras”[28] .
¿Dónde encontramos nosotros estas neutralizaciones espaciales? Cada día lo hacemos. Lo hacemos al referirnos en nuestro andar, por ejemplo, a aquellos mapas que nos ayudan a movilizarnos de un punto a otro. Un mapa nos revela Certeau, “coloniza; elimina poco a poco las figuraciones pictóricas de la práctica que lo produjo.”[29] Las implicaciones de dicha colonización pueden ser comprendidas mejor al comparar un mapa del medioevo en donde todavía percibimos el acceso cotidiano al espacio referido a prácticas diarias:
Con el mapa de la bella ciudad de Montréal que queda reducida a un conjunto geométrico de líneas entrecruzadas liberadas del cotidiano ser espacial de Dasein en el mundo:
La creación de nuestros mapas se da históricamente y refleja el anhelo cartesiano de reducir la espacialidad a una abstracción que al ser tan sólo eso, una abstracción, se hace manejable y ordenable[30].
Pero no sólo los mapas, que nos llevan de un lado a otro, nos revelan la historicidad en la que se desenvuelven el des-alejar y el orientar que son propios de la espacialidad de Dasein. En nuestro diario existir nos movemos por entre, dormimos en, y soñamos con los parajes que son nuestras casas y nuestros edificios. Y si es cierto que el dar espacio es dar libertad a lo que es, y sólo es de Dasein el abrir las cosas a su ser liberándolas, entonces aquel saber que estudia el espacio que habitamos ha de tener una importantísima repercusión en nuestro modo de ser. La arquitectura es aquel saber que gira en torno al estudio del espacio que podemos habitar. Como lo señala nuestro famoso arquitecto Rogelio Salmona aludiendo a la historicidad propia de la espacialidad, historicidad que Heidegger revela en su crítica a la noción del espacio cartesiano:
“lo arquitectónico es la ruta que seguí para encontrar que la modernidad empieza en una nueva percepción del espacio. .. el que quiere instaurar otro sistema de figuración, de representación y de construcción del espacio, tiene que conocer su evolución, y en que momento se producen las rupturas” (mi énfasis) [31]
No en vano este debate por el espacio es uno de los temas centrales sobre los cuales gira la ruptura entre modernidad y postmodernidad. El conflicto se haya en una reconceptualización de lo que es la espacialidad de Dasein. Para los arquitectos modernos, por ejemplo de la década de los 50, el espacio debe ser concebido en términos de su función y de su aplicación social racionalizada. (No en vano dicha posición surge posterior a la Segunda Guerra Mundial) El espacio homogéneo es ordenado racionalmente para el beneficio de la humanidad. Recordemos lo dicho por Descartes sobre la ciudad de sus sueños y el plan de Le Corbusier para Paris. En cambio para los arquitectos postmodernos el espacio es concebible sólo como autónomo, diverso, e independiente. Espacios, en plural, que han de ser moldeados de acuerdo a principios estéticos que no llevan en sí un telos social como su base de realización.[32] Los sistemas de urbanización públicos de Baltimore con su aburridor carácter geométrico y repetitividad ejemplifican la postura aquí denominada moderna:
Sin duda estos edificios insípidos contrastan radicalmente con el nuevo Lloyds Building de Londres, que siendo un ejemplo de la arquitectura postmoderna, entre otras características, muestra en su fachada la tubería como ornamento del todo arquitectónico:
La postmodernidad —reconociendo de entrada la complejidad del debate en torno a este término casi indefinible—– se subleva contra este control cartesiano de la espacialidad. La espacialidad a la que nos invita el comercial de la Ford Explorer con el que comenzamos este ensayo no des-aleja, no orienta. Heidegger, ya desde Ser y Tiempo nos pide, aunque de manera muy incipiente, a reconsiderar los peligros inherentes a esta postura limitadora. Nos invita él en cambio, de manera indirecta, claro está, a considerar proyectos arquitectónicos como los de la famosa casa llamada Fallingwater de Wright en el que se respeta el entorno “dentro” del cual se construye y por ende en realidad libera el espacio gracias a la armonía que de se da entre los Daseins habitantes y su mundo circundante. Para Wright: “Organic buildings are of the strength and lightness of the spider’s spinning, buildings qualified by light, bred by native character to environment, married to the ground”[33]. (“Los edificios orgánicos son de la fortaleza y la ligereza del tejer de la araña, edificios cualificados por la luz, criados con un carácter nativo al ambiente, casados con el terreno.”) Dasein dando espacio ha de liberar su entorno casándose con sus terrenos recuperados luego de una lectura heideggeriana de la espacialidad. [34]
[1] Revista Motor, Agosto, 2001. No. 318, pg. 20-21.
[2] Claro, estas fronteras que en términos de mercados son franqueables, no cesan de existir cuando se trata del movimiento migratorio de los diversos Dasein por el mundo de los países desarrollados. La leyes de inmigración a nivel político reflejan como la globalización es sobretodo un proceso económico. Ver
[3] Harvey, David, The Postmodern Condition, pg. 240. El grafico No. 1 que aparece al final de este ensayo revela cómo gráficamente podemos señalar este proceso de compresión espacio temporal.
[4] Ser y Tiempo, *23, pg. 131. SuZ. P.105
[5] Descartes, Rene. Meditations, “Second Meditation”, Trans. Laurence J. Lafleur. , Bobbs Merril. Pgs. 81-91.
[6] Como lo pone Taylor en Philosophical Arguments “Lichtung or Lebensform” pg. 65: “Our “primary properties were really in” the objects “; secondary properties, such as color, were effects produced in the mind by concatenations of primary properties in things. Seeing things as really colored was one of those distorting effects of our peculiar constitution as a substantial union of soul and body. What comes to be called objectivity requires an escape from this.”
[7] Ibid. pg. 66
[8] Descarte, Rene. Discurso del Método, pg. 63ff.
[9] Hobbes, Thomas. Leviathan. Capitulo V, Pg. 116, Penguin Classics.
[10] Ser y Tiempo *3 pg.34; En inglés pg. 31 *3 “ontological inquiry is indeed more primordial, as over against the ontical inquiry of the positive sciences”
[11] ibid. *3. pg. 29
[12] ibid. *20, pg. 120.
[13] Harvey David. “…conceiving of space as abstract, homogenous, and universal in its qualities, a framework of thought and action which was stable and knowable. Euclidian geometry provided the basic language of discourse” Pg 254
[14] Descares, Rene. Discurso del Método, Segunda Parte pg. 25 (Editorial Norma).
[15] Ser y Tiempo, *26 pg. 135.
[16] Ver por ejemplo la última propaganda de Bell South, El Tiempo, Agosto 12, 2001. que efectivamente utiliza el mismo ejemplo de Heidegger de vasos llenos de agua. (la propaganda es muy grande para fotocopiar)
[17] Ser y Tiempo, *22, 128.
[18] Ser y tiempo, *22, pg. 129.
[19] Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and other essays, “Return to Tipasa, pg. 196. Vintage Books, 1983.
[20] Ser y Tiempo, *23, 148.
[21] Ser y Tiempo, *23, 130. Interesente sería recuperando la anotación sobre los puntos recoger la valiosa reconsideración del punto por parte de Kandinsky en Punto y Línea sobre el plano Labor, 1988. Además Harvey ve en Kandinsky un transformación de la espacialidad en sus obras que refleja el impacto que tuvo sobre el pintor la Primera Guerra Mundial. Ver los Dibujos No. 2 y No. 3 al final de este ensayo.
[22] Ser y Tiempo *23, 131.
[23] Espacio que amerita una investigación profunda y del cual se dice que se está en todo lugar y en ninguna parte a la vez; sobretodo en términos de las implicaciones para la ley..
[24] Harvey, Davis. Pg. 300.
[25] Ser y Tiempo, *23, pg. 135.
[26] Taylor, Charles, “Trascendental Arguments”, pg 24. en Philosophical Arguments”
[27] Ser y Tiempo *24 pg. 136.
[28] Ser y tiempo *24, 137.
[29] Certeau, Michel de. The Practice of Everyday Life Capítulo IX “Spatial Stories”, pg 121.
[30] Harvey, David, pg. 249 “Maps stripped of all fantasy and religious belief, as well as any sign of the experiences involved in their production, had become abstract and strictly functional systems for the factual pondering of phenomena in space”. Ver también “To follow a Rule” de Charles Taylor, pg. 176. “A way is essentially something you go through in time. The map on the other hand, lays out everything simultaneously, and relates every point to every point without discrimination”
[31] Revista Diners, Marzo, 1998.
[32] Harvey, David. pg. 66. “Above all, postmodernists depart radically from modernist conceptions of how to regard space. Whereas the modernists see space as something to be shaped for social purposes and therefore always subservient to the construction of a special project, the postmodernists see space as something independent and autonomous, to be shaped according to the aesthetic aims and principles which have nothing necessarily to do with any overarching objective, save, perhaps, the achievement of timelessness and ‘disinterested’ beauty as an objective in itself”. Además surge la pregunta de si para nosotros el fenómeno de la espacialidad ha cobrado mayor importancia que el de la temporalidad. Ver por ejemplo David Harvey pg 201 y sobretodo la obra de Foucault que está llena de relaciones espaciales.
[33] O como lo pone Salmona, él esta interesado en “la arquitectura que involucra el cuerpo entero.” (mi énfasis) (La Revista Diners, Marzo 1998). Otros ejemplos hermosos de esta posición son la “Catedral” de Brasilia de Niemeyer y del mismo arquitecto “El Museo de Niteroi” que se eleva como una flor, como un cartucho, sobre la bahía.
[34] A continuación colocaré los diagramas citados en las notas finales de este ensayo . En su orden son la No. 1, “Contraccion del mapa temporal en los últimos siglos”, (en Harvey David pg 241); No. 2, “Pintura de Kandinsky Jugement Dernier de 1912” (en Harvey David pg 281); No. 3, “Pintura de Kandinsky Les Deux de 1924” (Harvey David, pg 282) y No. 4, Foto de Fallingwater de Wright.
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Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau 