Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

 

LENGUAJE(S), IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA

TEORÍA POLÍTICA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

 

I. INTRODUCCIÓN

La visión del lenguaje en la teoría política de Jean-Jacques Rousseau no sólo es rica en contenido, sino además central para la comprensión de nuestra presente crisis de legitimidad. Para Rousseau el lenguaje es parte constitutiva de lo que hemos, históricamente, llegado a ser. Es a través del lenguaje que clarificamos y articulamos críticamente nuestra relación de autenticidad personal, la relación de solidaridad con los demás en el ámbito político, y por último, la relación con la naturaleza como fuente de expresión moderna. Al entrever tales relaciones podemos llegar a comprender, así sea parcialmente, lo que hemos sido, somos, y podemos llegar a ser.

Charles Taylor ha argumentado que Rousseau es uno de los principales inauguradores de una tradición política característicamente moderna, a saber, aquella fundada sobre la dignidad egalitaria basada a su vez en la idea de que todos los humanos somos dignos de respeto. Esto se ejemplifica en la noción de que “la clave para Rousseau de una república libre parece ser una exclusión de cualquier diferencia de roles” (*1). Dicha perspectiva se encuentra en tensión con la tradición contemporánea de una política de la diferencia, tradición crítica del proyecto de homogeneización y pretendida neutralidad del liberalismo en una de sus variantes. Sin embargo, como veremos, la posición de Rousseau es significativamente mucho más compleja. Contiene ella múltiples elementos que sin duda pertenecen al ámbito de lo que se ha llamado una política de la diferencia. Pero ella no deja de estar en tensión con la corriente que Taylor resalta, la de la universalidad egalitaria fundada sobre proyectos comunes de una voluntad general altamente indiferenciada.

Esta dialéctica se da primeramente ya que para Rousseau “las lenguas se forman naturalmente sobre las necesidades de los hombres; cambian y se alteran según los cambios de esas mismas necesidades” (EOL, XX). Estas necesidades, y las pasiones humanas más complejas, no sólo se transforman históricamente sino igualmente en relación con condiciones espaciales específicas. Por ello los lenguajes mismos están colocados dentro de diferentes dimensiones espacio-temporales (EOL VIII). Es así como el lenguaje que compartimos no sólo es constitutivo de que lo hemos llegado a ser dentro de múltiples sistemas políticos, sino que además la presencia de dicho lenguaje nuestro, y no de otro, afecta radicalmente la manera en que percibimos tanto comunidades lingüísticas existentes diferentes a la nuestra, como comunidades ya extintas. Además, dicha pluralidad es igualmente clave, no sólo para la comprensión de la fortaleza de la música en la visión rousseauiana y su relación con la política del lenguaje, sino también, como veremos, para la clarificación y redefinición de las múltiples familias de lenguaje que conforman nuestro lenguaje político moderno tal y como aparecen entrelazados en el Contrato Social (CS). Por ello el mundo de Rousseau, para bien, o muy probablemente para mal, está constituido por una multiplicidad de modos de experienciar; en germen presenta una política de la diferencia. Rousseau “ha absorbido los lenguajes del pasado …… para dar voz a un nuevo lenguaje” (Starob, 323).

Sin embargo esta multiplicidad no ha de llevarnos necesariamente a una concepción radicalmente relativista de la realidad política. Esto es así ya que subyacendo a la diversidad de formaciones lingüísticas (y la paralela diferenciación de formaciones socio-políticas y de modos de producción (EOL IX)) yace la universalidad, a la que todos podemos acceder, de la voz de la naturaleza. La pluralidad es en parte el resultado de una serie de eventos catastróficos en la naturaleza que hicieron posible el desarrollo de la potencialidad inherente hacia el perfección que es característica de los seres humanos desde su origen. No cabe duda alguna que aquella condición primigenia la hemos perdido para siempre (si es que en verdad existió alguna vez), pero independientemente de lo des-naturalizados e inauténticos que hayamos llegado a ser, la voz de la naturaleza todavía habla, a través de, y para todos. Igualmente participamos de ella universalmente. Rousseau se jacta de ser precisamente él quien en particular profundiza en escuchar dicha voz; es ella su única recompensa (DCA, 2). También el Contrato Social va más allá de la simple relatividad facilista pues nos abre a un ideal política por medio del cual se pueden juzgar formaciones y organizaciones sociales existentes (Starob, 301). Y aparte de la existencia de este ideal, la misma pluralidad de lenguajes que encontramos analizados allí está claramente jerarquizada; hecho que nos permite hablar de un respeto por la diferencia, más no de una tolerancia del perspectivismo simplista.

Para llevar a cabo esta investigación, que para Rousseau involucra un recuperar y un re-escuchar la historia de nuestra caída, propongo dividir este ensayo en cinco secciones que, aunque separadas, permanecen íntimamente interrelacionadas. Para dilucidar las primeras cuatro retomaré algunos de los puntos centrales que se hayan tanto en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (DOD), como en el Ensayo sobre el origen de las lenguas (EOL). Acerca de pocos otros textos podría uno decir que la comprensión del uno requiere de una cuidadosa lectura del otro. La mayor diferencia entre ellos radica en su énfasis. Mientras que el DOD coloca la problemática del lenguaje dentro del más amplio tópico del desarrollo histórico de la desigualdad politico-económica, el EOL por su parte invierte los papeles colocando al lenguaje, y su relación con la expresividad musical, al frente.

La afinidad entre ambas obras es impresionante. En primer lugar, y éste es el primer punto a tratar en este ensayo, ambos hablan directamente de la problemática de los orígenes. Al hacerlo nos presentan estos textos con un “método” para la comprensión del fenómeno de la génesis. En segundo lugar, y este será el tema de las tres siguientes secciones, ambos colocan al lenguaje, y la paralela formación de estructuras socio-políticas correspondientes, dentro de un marco histórico que en su movimiento trágico es representable de mejor manera, no como el espiral hegeliano ascendente, sino como una espiral en caída (*2). Como humanos habitábamos en silencio en la prehistoria escuchando la voz de la naturaleza; nuestra historia termina en un nuevo silencio, pero irónicamente en medio de la existencia de una pluralidad de lenguajes convencionales radicalmente empobrecidos (EOL XX) (*3). Además, si el estado natural era uno de igualdad en términos de libertad natural y capacidad de perfeccionamiento, nuestro estado actual civilizado lleva a una igualdad, pero en cadenas: “el hombre ha nacido libre pero por todas partes está encadenado” (CS, I *1).

Este pesimismo radical no escapa tampoco al Contrato Social, pero como señalaré en la quinta sección, Rousseau retoma los plurales lenguajes políticos de la modernidad ——-el republicano, el del contrato social y el del interés—— para comprender nuestra compleja situación. De nuevo la pluralidad será desligada del relativismo gracias a la primacía de uno de estos lenguajes, el republicano. Para Rousseau la salud del cuerpo político, que de todas maneras esta destinado a fallecer, se haya sólo en proyectos comunes dirigidos por una voluntad general que supere facciones conflictivas. En caso contrario, es decir, “cuando la relación social está rota en todos los corazones, cuando el más vil interés se adorna descaradamente con el nombre del bien público, entonces la voluntad general se vuelve muda” (CS, IV *1). La pluralidad lingüística puede entonces terminar simplemente enmudeciendo y ensordeciendo.

II. EL LENGUAJE DE LOS ORÍGENES

La búsqueda de orígenes es un tema central que encontramos en particular en el DOD y el EOL. Una primera reacción a dicho proyecto podría bien ser de sospecha. Esto es así ya que podría ser un proyecto confundido que simplemente busca escapar de las exigencias de la presente realidad, conformándose con la tranquilidad de una inalcanzable “época dorada”; una época de ensueños en el pasado que añoramos incesantemente.

Pero Rousseau está muy lejos de tal proyecto ‘romántico’. Para él, muy como en Nietzsche, volcamos la mirada al origen no con el propósito de permanecer en perpetua desesperanza de nuestra presente situación. Por el contrario, es de hecho mirando hacia estos puntos genéticos que podemos llegar a comprender nuestra constitución actual. El presente es problematizado (*1). Por su parte el pasado permanece muerto, pero sus interpretaciones pueden decirnos algo acerca de cómo es que hemos devenido lo que somos.

El que Rousseau está, en primer lugar, no tanto interesado en la veracidad y verificabilidad de su marco metodológico, sino más bien en presentar un diagnóstico crítico de la modernidad, y en segundo lugar, muy interesado en reconocer las dificultades inherentes a dicho proyecto, son dos puntos que están claramente presentadas en el prefacio al DOD:

“pues no es empresa ligera la de separar lo que hay de original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a fin de juzgar con exactitud nuestro estado presente” (DOD, 111, mi énfasis) (*2)

Aquí yace la base para una posible interpretación de la intención que Rousseau tiene. Como él nos lo dice, aún cuando el punto original “nunca haya existido”, es sin embargo todavía “necesario” tener claridad, por lo menos, acerca de su posibilidad hipotético-imaginativa. La historia del desarrollo del lenguaje y de las formaciones sociales tiene como fin investigativo el desenmascaramiento de unas acciones encubridoras que han llegado a gobernar la realidad de las modernos estados comerciales. Estos últimos, en comparación a la salud primitiva, han degenerado hasta tal punto que se puede afirmar que “la mayoría de nuestros males son obra nuestra, y los habríamos evitado casi todos si hubiéramos conservado el modo de vida simple, uniforme y solitario que nos prescribió la naturaleza” (DOD, 127). Incluso el método conjetural lleva en sí una carga normativa; la de restituir la virtud en los que para Rousseau son Estados ‘afeminados’ que, a diferencia de los ideales de Esparta y Roma, no conocen las palabras magnanimidad, equidad, templanza, humanidad, y coraje (DCA, 29).

Se podría pensar que hay aquí una contradicción entre la dicotomía, por un lado del “nunca ha existido” tal estado, y por otro su “necesidad” de comprensión. Pero no es así. Lo que Rousseau pretende en su investigación de orígenes no es una verdad objetiva a la medida de la ciencia mecanicista, sino una verdad narrativo-interpretativa. El mismo es el primero en reconocer que está inevitablemente constituido por las relaciones históricas que son características de la modernidad ilustrada. Su visión del pasado por lo tanto necesariamente involucra una especie de proceso selectivo que no puede ser evitado. (*3). Por ello Rousseau nos dice que en referencia al origen del lenguaje “el gran defecto de los europeos es filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas según lo que sucede a su alrededor” (EOL, VIII) (*4). Este “problema” está claramente ejemplificado, entre otras, en las diferentes concepciones del estado de naturaleza que otros teóricos políticos han postulado; en particular el de Hobbes en el cual el hombre es un lobo para el hombre. Estos escritores, para Rousseau, simplemente han transferido concepciones modernas como las del orgullo, la avaricia, la arrogancia y la opresión a un estado en donde no existían inicialmente. (DOD, 124 y 147)

Que tanto nuestra perspectiva teórica, como nuestra realidad histórica, son elementos esenciales al determinar qué veremos, y qué es aquello que consideraremos de valor en el mundo y la historia, es claramente explicitado por Rousseau en el EOL donde señala que “para apreciar bien las acciones de los hombres, es necesario tomarlas en todas sus relaciones, y es esto lo que no se nos enseña a hacer. Cuando nos ponemos en el lugar de los demás, no nos volvemos lo que ellos deben ser, sino permanecemos nosotros mismos modificados” (EOL, XI). Apropiadamente nos da entonces un ejemplo de aquello a lo que se refiere. El fanatismo islámico “nos parece siempre risible, porque entre nosotros no tiene voz para hacerse oír” (ibid.). Por lo anterior es claro que existe en Rousseau, metodológicamente hablando, una multiplicidad de modos de experienciar que rompen con una postura homogeneizante y etnocentrista.

Pero lo que es sin duda lo más excitante, o tal vez el error más grande de la concepción rousseauiana de las cosas, es que, aun cuando reconociendo la existencia de una multiplicidad de formas de vida, él todavía es capaz de reunir en sí —–en su originalidad—– el suficiente poder y la suficiente fortaleza para argumentar que su obra transciende la pluralidad en virtud de que está dirigida a la totalidad de seres humanos, todos los cuales estamos constituidos por la voz natural primigenia. Claro, todos la podemos y de hecho la escuchamos de maneras diferentes, allí radica precisamente nuestra autenticidad personal (*5), pero la voz de la naturaleza no distingue entre lenguajes o posiciones teóricas. Uno podría llegar incluso a decir que por su naturaleza rechaza la diferenciación de lenguas. Por ello para Rousseau, aun cuando existe una relatividad de formaciones socio-linguísticas, todavía existe un criterio universal que subyace el poder ser considerado como ser humano bueno. Los humanos son en este sentido iguales irrespectivamente del sitio de origen y de sus conocimientos. Tal vez no entienda tus palabras, pero en tanto agente perfeccionable y sensible que soy, yo puedo dejar de lado las palabras para darme cuenta que comparto en lo que tu eres también. Antes que filósofos somos seres humanos. (DOD, 115). Es sin duda que por ello Rousseau nos dice a todos:

“Oh hombre, de cualquier comarca que seas, cualquiera que sean tus opiniones; he aquí tu historia como yo he creído leerla , no en los libros de tus semejantes —que mienten— sino en la naturaleza, que no miente nunca. Todo lo que proviene de ella será verdadero; no habrá más falsedad que en lo que yo haya podido mezclar de mis cosecha sin quererlo” (DOD, 120-1).

Rousseau no tiene solamente una pseudo-base empírica para su proyecto en la vida de los Amerindios (que sin embargo tampoco son exactamente habitantes del estado de naturaleza pura), sino mucho más importante, él, y cada uno de nosotros si prestamos oído, tenemos la real y tangible inmediatez de nuestro propio y único ser interior (*6). La voz de la naturaleza ha buscado expresarse a través de Rousseau. Pero sin duda tal recuperación, en parte poético-imaginativa, es necesariamente un recuperar adulterado: “Rousseau no puede estar inconsciente de que diciendo que la vida natural es la buena vida (nota; si es que eso es lo que está diciendo), está destruyendo el silencio de la naturaleza, alienándonos de la naturaleza con palabras” (Starob, 303). Recuperamos no la inmediatez de la naturaleza; es más bien la recuperación de la naturaleza a través del estado presente para que, a través de una crítica de este mismo presente, podamos socráticamente conocernos mejor a nosotros mismos, y así no sólo aceptar nuestra encrucijada sino emprender la búsqueda de puentes futuros más allá de todo origen legendario. (DOD 109)

III. ASPECTOS CENTRALES DEL LENGUAJE

Habiendo reseñado algunos de los aspectos centrales de la “metodología” de Rousseau, quisiera ahora examinar brevemente en esta sección, la importancia de considerar al lenguaje como objeto de estudio.

El párrafo que abre el EOL nos da en su brevedad asombrosa cuatro e interrelacionadas razones acerca del por qué debemos estar interesados en el tema del lenguaje. En primer lugar, el habla es la característica que distingue a los seres humanos de todas las demás seres naturales. (*1). Además, cada ser humano particular nace ‘accidentalmente’ dentro de una comunidad lingüística particular; los lenguajes distinguen a los pueblos. En tercer lugar, Rousseau señala que el lenguaje es la primera institución social. Es gracias a la existencia de otros que tiene sentido el lograr el habla; sin la presencia de seres prestos a oírme la posibilidad del lenguaje se hace inconcebible. Finalmente, este párrafo señala que el habla debe su origen tan sólo a causas naturales.

Una relación cuádruple se despliega. Nuestro interés por el lenguaje está motivado por la universalidad del compartir de todos en el lenguaje; incluso en los casos de los gestos, el ser seres lingüísticos nos lleva ya más allá de lo animal. (*2) El toque físico y los gestos yacen, sin duda, a la base de las relaciones interpersonales. Pero si bien el origen de los gestos se funda en las necesidades básicas, a la base del habla encontramos las pasiones morales humanas. El surgimiento del habla, y luego de la escritura, requiere que vayamos más allá de la satisfacción inmediata de las simples necesidades físicas (*3). El habla tiene un poder moral, el de movernos y persuadirnos: “supongamos una situación de dolor perfectamente conocida; al ver a la persona afligida difícilmente nos conmoveremos hasta llorar, pero démosle el tiempo de decir todo lo que siente y pronto estaremos anegados en lágrimas” (EOL, I) (*4). Pero además, este interés por el lenguaje es también particular. Esto es así ya que un grupo de seres históricos dado comparte un lenguaje histórico específico que, comprendido en su contexto, les provee en un sentido amplio con un noción de identidad (*5). El lenguaje también es el medio a través del cual nos hacemos re-conocer por los demás. Para Rousseau, “tan pronto como un hombre fue reconocido por otro como ser que siente, piensa y semejante a él, el deseo o la necesidad de comunicarle su sentimientos y sus pensamientos, le hizo buscar los medios para lograr tal comunicación” (EOL, I). Tal reconocimiento se hace central en el espacio público político. El lenguaje es precisamente el medio de consentimiento contractual; sólo a través de su riqueza, legitimidad y autenticidad se hace posible una verdadera vida política. Igualmente el lenguaje de la elocuencia es central para la vida del ethos republicano; en particular, el legislador debe conocer las pasiones humanas para convencer y persuadir al ciudadano hacia el bien común (CS II, *7). Finalmente el cuarto ángulo que se despliega de este breve párrafo señala el hecho de que la modernidad no puede tomar como dado la perspectiva divina del nacimiento del lenguaje. El lenguaje tiene su origen en eventos naturales, de hecho es en el punto de origen en el que la naturaleza nos hablaba directamente, en nuestra interioridad. Debemos prepararnos no tanto para hablar, como para saber escuchar. Precisamente es esa incapacidad para escuchar la enfermedad terminal de los modernos: “vuestras lenguas débiles no pueden hacerse oír al aire libre, pensáis más en vuestras ganancias que en vuestra libertad, y teméis mucho menos a la esclavitud que a la miseria” (CS, III, *15).

IV. ESTADOS DE NATURALEZA Y PASTORAL Y SUS LENGUAJES

Por estas razones es imperativo mirar el desarrollo histórico del lenguaje y sus correspondientes formaciones sociales. En el origen encontramos a los seres humanos primitivos regidos por la inmediatez (EOL II; DOD 162). Estos humanos originales son completamente autosuficientes, verdaderos solitarios nómadas. Pero no por autónomos en su primitivismo, dejaron de tener ya una tendencia hacia la sociabilidad: “y aun cuando sus semejantes no fuesen para él lo que son para nosotros …… no fueron olvidados en sus observaciones” (DOD, 164). Dado que sus necesidades físicas básicas eran fácilmente saciadas, entonces si algún tipo de comunicación hubiese sido posible en aquella distante época, lo hubiese sido de carácter gesticular. Tanto las pasiones complejas, como el habla son inexistentes pues ni siquiera las uniones familiares han surgido. Somos apasionados por y gracias a otros. Por lo tanto para Rousseau esta realidad de necesidades mínimas lleva a la separación: “Se pretende que los hombres inventaron la palabra para expresar sus necesidades, opinión que me parece insostenible. El efecto natural de las primeras necesidades fue el de separar a los hombres y no el de aproximarlos (EOL, II) (*1). Sin embargo, aunque separados, incluso a este nivel podemos hablar ya de un lenguaje en virtud a la clase de seres que somos. La voz de la naturaleza es un lenguaje universal caracterizado por tres elementos: a) su persuasión que nos conmueve (EOL, IV), b) su fortaleza que logra captar nuestro interés (EOL, I ), y por último, c) su uso intermitente, surge en ocasiones especiales (EOL, II). En este momento de nuestra historia el lenguaje y la naturaleza permanecen indiferenciables pues se hayan ambos entremezclados en nosotros. Y tal armonía se da además porque este periodo está marcado por la ausencia absoluta de la escasez territorial o alimenticia. La concordia reina ya que, aunque para cada individuo es cierto que la naturaleza “ejercita el cuerpo para la fortaleza, la agilidad y la carrera; el alma a la valentía y la astucia; endurece al hombre y lo hace feroz” (EOL, IX, 50), dicha ferocidad surge sólo en casos de autodefensa. Dada la existencia de un extenso bosque primigenio (EOL, IX 38-39 y DOD, 162), entonces la ferocidad era puesta en jaque por las posibilidades del movimiento nómada. Si soy atacado puedo ir a otra lugar y continuar allí mi simple vida de autosuficiencia.

Los humanos primitivos son por ello mismo seres altamente sanos, no comparten lo que para Rousseau es nuestra enfermiza reflexividad (DOD, 129). Su bienestar nace del hecho de que no existe ninguna discrepancia entre la necesidad y el deseo: “el deseo circunscrito por el momento presente nunca excede la necesidad; la necesidad, inspirada por nada más que la naturaleza es satisfecha tan rápidamente que el sentimiento de deseo nunca surge” (Starob, 293; DOD 55). No existe noción alguna de temporalidad, y por ello la totalidad de la historia individual yace en el instante. Consecuentemente no hay previsión, ni mucho menos pensamientos de la propia mortalidad.

Además, el ser primitivo es característicamente a-moral. Los dictados morales requieren de un consenso y del la comprensión de conceptos abstractos tales como los de justicia y responsabilidad. Y dado que dicho acto y dicho lenguaje no es necesario a este nivel, la moralidad no es articulada en su complejidad. Pero sin embargo permanecemos incluso a este nivel, como claramente diferenciables de los animales. A diferencia de los últimos somos seres libres, somos morales en potencia. Los animales aceptan o no por instinto, los humanos, en cambio, lo hacemos únicamente por un acto de libertad. Hasta nuestro más lejano pariente primitivo “se reconoce libre para asentir o resistir; y es en esta conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma” (DOD, 132). Esta libertad no es nada diferente a la expresión de la naturaleza particular de este ser único capaz de escuchar la voz de la naturaleza que no es nada diferente a su voz interior: “ya incluso antes de que el hombre primitivo comience a reflexionar, la naturaleza deja de ser simplemente un problema de condicionamiento físico. No siendo más un irresistible impulso, deviene un lenguaje interno, un lenguaje al que el hombre presta atención porque se habla dentro de él” (Starob, 306). El mayor acto de libertad es pues el de la perfección potencial que escogemos.

El sentimiento de preservación personal está aquí moderado, a diferencia de la concepción hobbesiana, por el sentimiento de la piedad. Es éste un sentimiento que es parte de nuestro corazón y que surge al activarse la imaginación pudiendo por ello colocarnos comparativamente en la posición del otro (EOL IX). Los seres humanos primitivos son seres piadosos; la inmediatez de la voz de la naturaleza es lo que hace que no se lleven a la destrucción mutua: “parece que si estoy obligado a no hacer daño a mi semejante, no es tanto porque sea un ser racional sino porque es un ser sensible” (DOD 115). Y dado que la piedad precede a la reflexión, entonces su universalidad nos lleva más allá de la multiplicidad de lenguajes convencionales; la benevolencia habla en Esperanto. La solidaridad, central para la república, es posible ya que la piedad es una “virtud tanto más universal y tanto más útil al hombre cuanto que ella antecede al uso de toda reflexión” (DOD, 149). Finalmente, los humanos a este nivel están caracterizados por su ocio. Su máxima principal radica, a diferencia de la de las sociedades comerciales, en “no hacer nada (que) es la más fuerte pasión del hombre, después de la de conservarse” (EOL, IX, 52). Rousseau resume de manera hermosa las principales características del hombre primitivo en un pasaje del DOD:

“el arte perecía con el inventor. No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente y, partiendo cada uno del mismo punto, los siglos pasaban en toda la rudeza de las primeras edades; la especie era ya vieja y el hombre permanecía siempre niño.” (DOD, 157) (*2)

Dejando un poco de lado la pregunta acerca de cómo pudimos salir de este estado paradisiaco, podemos mirar ahora la segunda etapa de nuestra larga historia; la de la transición hacia la verdadera época del equilibrio, la de las sociedades pastorales-patriarcales (EOL, IX). (*3) A este nivel al lenguaje doméstico han sido incorporados tanto el lenguaje natural interior como el gesticular. Hemos sido des-naturalizados, pero no completamente civilizados. El DOD nos ofrece una descripción narrativa: “fue ésta la época de la primera revolución que conformó el establecimiento y la distinción de las familias y que introdujo un tipo de propiedad, de las que probablemente nacieron gran número de querellas (166). (*4). Aunque existía un cierto tipo de propiedad ——no la misma propiedad privada que Rousseau analizará posteriormente siguiendo a Locke—— todavía seguía existiendo suficiente tierra para desplazarse fácilmente en caso de necesidad. Es gracias a esto que se puede decir que en este momento “por todas partes reinaba un estado de guerra, y toda la tierra estaba en paz” (EOL, XI, 46). Rousseau mismo se cuestiona acerca de cómo pudimos emerger de tal condición feliz:

“Supongamos una perpetua primavera sobre la tierra; supongamos por todas partes agua, ganado, pastizales; supongamos a los hombres que salen de manos de la naturaleza … no imagino cómo habrían renunciado jamás a su vida aislada y pastoral tan conveniente a su indolencia natural, para imponerse sin necesidad la esclavitud, los trabajos y las miserias inseparables del estado social” (EOL, IX, 52)

¿Cómo se rompe tal equilibrio, tal paz universal?

Para Rousseau, aparte de múltiples catástrofes naturales, surge lo que es una verdadera catástrofe humana. Con el paso de los siglos nos hicimos, poco a poco, más y más dependientes de los demás. Ya incluso en la etapa patriarcal, con el surgimiento de un mayor ocio, tuvimos nuevas comodidades desconocidas; fueron ellas “el primer yugo que se impusieron sin pensar en ello y la primera fuente de males” (DOD, 167). Una de las principales necesidades novedosas surgió de nuestra naturaleza pasional. Si antes “l’amour de soi meme” era natural y nos daba independencia, ahora “l’amour propre” convencional nos hace compararnos constantemente con los demás. Nuestro orgullo está fuera de nosotros. Pero acerca del valor esta nueva estima a partir del otro, Rousseau continuamente es ambivalente: “es a este interés en hacer hablar de sí mismo, a este furor por distinguirse, (lo) que nos tiene casi continuamente fuera de nosotros, a quien debemos lo que hay de mejor y peor entre los hombres” (DOD 197). Como señala Taylor, Rousseau no simplemente denuncia el valor de la estimación pública, como si lo hacen tanto el cristianismo y estoicismo, como la ética aristocrática que ve en el orgullo la fuente de desigualdades. Para Rousseau el ethos republicano requiere de una suprema actividad de la aparición pública de los virtuosos (Taylor, 49).

Es al investigar el surgimiento de los lenguajes meridionales que se nos revela esta ambivalencia que permea la obra de Rousseau. Señala él cómo en aquellos lugares en donde la escasez de agua era una condición natural “era preciso reuinirse para cavarlos o al menos para ponerse de acuerdo para su uso. Tal debió ser el origen de las sociedades y de las lenguas en los países cálidos” (EOL, IX, 60). Y en aquellos lugares donde abundaba el agua, en hogares rústicos “brilla(ba) el fuego sagrado que lleva al fondo de los corazones el primer sentimiento de la humanidad” (ibid., 56). Nuestras necesidades devienen pues cada vez más complejas, el constante ver al otro hace inevitable el surgimiento del deseo del otro. Lentamente salimos inevitablemente del paraíso del ideal primitivo solitario en donde los encuentros sexuales eran ocasionales. Paulatinamente dejamos para siempre nuestra vida solitaria en que la voz de la naturaleza nos hablaba directamente. Ahora deseamos hablar a y escuchar otro tipo de voz, una voz humana; y mejor aún si ésta es capaz además de dar expresión a la voz de la naturaleza misma, aunque modificada. En un pasaje hermoso Rousseau señala este proceso de interacción:

“el agua se hace imperceptiblemente más necesaria, el ganado tuvo sed más a menudo; se llegaba a prisa y se partía a disgusto … allí se hicieron las primeras fiestas, los pies saltaban de alegría, el gesto diligente ya no bastaba, la voz lo acompañaba con acentos apasionados, el placer y el deseo se hacían sentir simultáneamente. Allí estuvo en fin la verdadera cuna de los pueblos, y del cristal puro de las fuentes surgieron los primeros fuegos de amor” (EOL IX, 61)

La existencia de un nivel pasional bajo, y la presencia de necesidades sencillas, mantenían el equilibrio pseudo-humano de la etapa anterior. Ahora sin duda hemos ido mucho más allá al comenzar el ambiguo proceso de perfeccionamiento de la especie. Pero para Rousseau desafortunadamente nuestro movimiento es en su mayoría descendente. Esta época lleva en su nacimiento los elementos de su disolución. Comenzamos a mirar hacia afuera para ver que se exige de nosotros mismos en vez de mirar a nuestra interioridad deviniendo lo que la voz de la naturaleza deseaba que fuésemos:

“se acostumbra uno a considerar objetos diferentes y a hacer comparaciones; se adquieren insensiblemente las ideas de mérito y belleza que producen los sentimientos de preferencia ….. cada cual comienza a contemplar los otros y a querer ser contemplado el mismo, con lo que la estima pública tiene un precio. Aquel que canta o danza mejor, el más bello, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente se convierte en el más considerado. Este fue el primer paso hacia la desigualdad y , al mismo tiempo, hacia el vicio (DOD 168-9).

El resultado final es la instauración de un estado hobbesiano en que el hombre es un lobo para el hombre: “castigando cada uno el desprecio que se le había hecho …….. las venganzas se tornaron terribles y los hombres más sanguinarios y crueles” (DOD. 169-70). Pero gracias, como dijimos a la facilidad de movilidad, durante esta época todavía reinaba la paz.

El que ésta sea una época dorada es claramente visto si consideramos la visión del lenguaje que le corresponde. Como vimos, el primer lenguaje fue el de la voz de la naturaleza. En este momento casi que ahistórico, mundo y yo era uno y lo mismo. No se tenía la capacidad de designar cosas fuera de sí, ni siquiera a sí mismo con pronombres como ‘yo’. A lo sumo se producían gritos animales. Pero con el desarrollo del lenguaje ya surgieron palabras y articulaciones cada vez más complejas. Y lo que es más importante, estas palabras en un principio no designaban un objeto real existente ya que el primer lenguaje fue figurativo. Las expresiones fueron primero metafóricas y sólo después llegaron a tener una significación literal. El ser primitivo ya más desarrollado, no veía en sus caminatas otros iguales a si, sino ‘gigantes’ que le amenazaban. Sólo posteriormente reconoció su error, un error que Rousseau atribuye a las pasiones: “he aquí como nace la palabra figurada antes que la palabra propia: cuando la pasión hechiza nuestros ojos y la primera idea que nos ofrece no es la verdad” (EOL, III). Queda clara la supremacía del poder expresivo del lenguaje sobre su poder designativo (*5). Y no sólo ésto, las primeras palabras fueron cantadas, no recitadas, y escritas en verso, no en prosa. La fuerza de Homero radica en pertenecer a una cultura oral (EOL, VI) (*6).

El lenguaje de las sociedades patriarcales es uno de equilibrio jerarquizado; por una parte ha sido desnaturalizado y por ende es más que un simple grito animal, pero a la vez no ha devenido totalmente civilizado, por ello no ha perdido aún la riqueza de su sonido y acento. En este momento histórico las funciones referenciales del lenguaje, es decir, su capacidad para designar el mundo fuera de nosotros, y además el elemento expresivo de éste, es decir, su capacidad para articular nuestras más interiores necesidades, pasiones y proyectos, están “fusionados” juntos en un poderoso y trastocador lenguaje melódico rico en su poder persuasivo. El poder persuasivo inmediato de la voz de la naturaleza impregna las palabras cantadas, pero éstas también logran cumplir su rol designativo que posibilita la diferenciación entre el mundo, el yo y los otros. Es un equilibrio ya que el yo se expresa a través de este lenguaje que es a su vez el medio para la designación del mundo que compartimos con los demás. Y dado que la designación es de hecho melódica, entonces el yo puede transformar su posibilidades de auto-expresión. Para Starobinsky:

“Las funciones expresivas y referenciales no están todavía separadas. Aunque sacado de el ámbito de la inmediatez, el hombre todavía forja un instrumento capaz de restaurar la inmediatez …. Se aventura más allá de las fronteras del yo, sólo para ofrecerse a los demás a través del lenguaje. Y se hace consciente de su propia existencia por medio de la constante presencia emocional que anima su discurso” (Starob, 318)

Las familias patriarcales lograron, según Rousseau, incorporar los breves gritos y gestos de los cazadores a un complejo lenguaje acentuado, fluido, melodioso y pasional. Permanece éste como ideal y tarea, incluso para la sociedad civil actual. ¿Cuál tarea? La de juntar la riqueza expresiva y designativa del discurso melódico dentro del ámbito político desarrollado. Tal lenguaje podría forjar, educar y mover a los ciudadanos necesarios para cimentar el ethos participativo de una verdadera república. Tal lenguaje sería en verdad un lenguaje elocuente. Pero el “progreso” del lenguaje conlleva, para Rousseau, a una caída estructural y una diferenciación histórica que hace cada vez más difícil darse cuenta que debajo de la pluralidad permanece la universal y ahora casi imperceptible voz de la naturaleza.

Para esclarecer el problema de la diferenciación lingüística es necesario recuperar ideas presente en el EOL. Allí Rousseau nos da un muy interesante relato acerca de la diversificación de discursos al hacer referencia a las diferencias entre los lenguajes meridionales y los del norte. Primero que todo, a la base del desarrollo lingüístico es claro que encontramos condiciones naturales materiales, no hay para el lenguaje ningún ‘deux ex machina’: “sea entonces que se busque el origen de las artes o que se observen las primeras costumbres, se pone de manifiesto siempre que todo se relaciona en sus principios con los medios de atender a la subsistencia” (EOL, IX, 59). En consecuencia, dado que los factores climáticos son más nobles con los sureños, uno puede casi concluir que las necesidades dieron pie al surgimiento de las pasiones. Por ello los lenguajes meridionales son acentuados, melodiosos y ricos; y precisamente por ello hasta oscuros (*7). Por el contrario en el norte las condiciones naturales eran tales que la inmediata gratificación de las necesidades primarias no es algo que ha de esperarse; las pasiones limitadas. Por ende los lenguajes norteños son aburridos, duros, monótonos y secos; y por ello claros en su articulación. En el norte, nos cuenta Rousseau, “antes de pensar en ser feliz, era preciso pensar en vivir …… y la primera palabra entre ellos no fue ámame sino ayúdame” (EOL, X, 64) Lo necesario prima en ellos sobre lo apasionado.

Pero lo que es absolutamente crucial en este relato es que el hecho de que uno llegue a hablar un lenguaje particular realmente afecta el modo en que uno percibe el mundo, los otros, y consecuentemente lo que uno mismo es. Rousseau va tan lejos que exclama que “en efecto los hombres septentrionales no carecen de pasiones, pero las tienen de otra especie” (ibid, 65). (*8). Y esta multiplicidad es igualmente característica de la música sin la cual comprender la evolución del lenguaje se hace imposible (*9). No podemos recapturar la degeneración del lenguaje sin a la vez retomar la visión rousseauiana de la música. Para ganar claridad respecto a la degeneración del lenguaje debemos mirar la caída de la música. A través del lenguaje melódico poético podíamos articular nuestra interioridad y a la vez proteger nuestra autenticidad de una fusión directa —–romántica—– con la naturaleza; nos daba un identidad personal y comunal. Es por esto que es de este estado del que realmente podemos decir que:

“Los sonidos en la melodía no obran solamente sobre nosotros como sonidos, sino como signos de nuestras afecciones, de nuestros sentimientos. Es así como excitan en nosotros los movimientos que expresan y cuya imagen reconocemos (EOL80 )……. “pues no es tanto el oído el que lleva el placer al corazón como el corazón el que lo lleva al oído” (ibid., 82).

En verdad nos identificábamos en aquellos tiempos con nuestros productos simbólicos. La música en particular tenía una función moral pues nos movía en conformidad con la naturaleza, nos conmovía. Lo que escuchábamos al hablar no era vibraciones externas sino melodiosos sonidos internos de autenticidad. Pero la narración rousseauiana no termina ahí.

V. MODERNIDAD Y DECADENCIA LINGÜÍSTICA

Para Rousseau la modernidad está caracterizada por la creciente separación entre el lenguaje y la música; esta última se vuelve políticamente sospechosa (*1). La degeneración musical sigue en proporción directa a la evolución de los modernos lenguajes convencionales no-melódicos: “a medida que se perfeccionaba la lengua, al imponerse nuevas reglas, la melodía perdió insensiblemente su antigua fuerza” (EOL, XIX, 93). El lenguaje históricamente se hace cada vez más racional, es primordialmente concebido como instrumento de dominio y cálculo; se refiere a las cosas, pero sin expresarnos. En la música los elementos de la armonía subyugan a los de la expresión melódica: “no es de extrañarse que el acento oral se haya afectado por ello, y que la música haya perdido para nosotros casi toda su fuerza” (ibid.). Así como ocurrió en el lenguaje, en la música la universalidad de la voz de la naturaleza se ha ramificado en una pluralidad empobrecida. Como en la diversificación lingüística, la una vez conocida voz de la naturaleza se ha ocultado en múltiples voces y cantos desconocidos.

Ahora pareciera que tuviésemos tan diferentes tipos de nervios (XV, 81) que resulta cierto que “cada uno es afectado sólo por los acentos que le son familiares; sus nervios no se prestan sino en tanto que su espíritu los disponga a ello”. Incluso hasta el punto de que la música, cura de unos es la enfermedad de otros (Ibid, 81). Y a diferencia de la posibilidad de una compleja fusión de horizontes a través del diálogo, el pesimismo rousseauiano emerge ahora con toda su fortaleza. Para él las sociedades comerciales modernas, sociedades de sermones incomprensibles, “han alcanzado su última forma; ya nada cambia en ellas como no sea con el cañón y la moneda (*2)….. lo necesario es mantener dispersa a la gente: tal es la primera máxima de la política moderna” (EOL, XX, 100) Nuestra libertad la hallamos tan sólo en el silencio de la ley; se rompe el nudo social y se deja de lado bien común en pro de discursos faccionales (CS, IV *1). Valoro la libertad en términos de no interferencia; soy libre en sentido negativo (*3) si es que somos libres del todo pues como Rousseau afirma “toda lengua con la cual no puede hacerse oír del pueblo reunido, es una lengua servil: es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esta lengua” (EOL , XX, 101).

El lenguaje musical, que adecuadamente expresaba nuestra naturaleza pasional en el espacio compartido de las sociedades patriarcales, termina siendo valioso sólo en la esfera privada; sirve sencillamente para murmurar en los divanes (EOL, XX, 100). Las palabras cesan de revelarnos, y devienen ahora el instrumento fundamental del encubrimiento y la hipocresía. Su presencia destructiva posterga una ausencia, la de la apariencia que nunca es. En el espacio público se encuentran cara a cara estos lenguajes, sin comprenderse ——-sin querer comprenderse. Los discursos se hacen ajenos a la tolerancia dialógica.

A donde sea que miramos hay plurales lenguajes, pero permanecemos tan perplejos como los desilusionados constructores de la Torre de Babel (*4). Al final de la historia yace un silencio, pero a diferencia del silencio primitivo, el nuestro es realmente trágico ya que surge en medio de la multiplicidad de lenguajes desarrollados. El mundo, para Rousseau, está poblado por una serie de Chaplins, pero lo que es preocupante es que ni siquiera son chistosos ——han olvidado hasta cómo gesticular, cómo gritar.

Políticamente el lenguaje es precisamente el medio a través del cual se instaura la desigualdad entre los seres humanos. De la violencia abierta del final de las sociedades patriarcales, llegamos ahora a la violencia escondida de las palabras. Los ricos, para el Rousseau del DOD, han logrado persuadir a los pobres por medio de un discurso para entrar a hacer parte de un contrato desigual: “para el provecho de algunos ambiciosos, sometieron entonces a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria” (DOD. 181)(*5). La propiedad ya desarrollado de las sociedades comerciales presupone un lenguaje, su existencia requiere de quienes tienen la capacidad para decir “Esto es mío”; y claro, de otros capaces de creerlo. El lenguaje sirve ahora la causa de la ausencia; la apariencia obstruye la presencia de la autenticidad. Nos escondemos en las palabras y en el silencio. Lo que era cierto para seres de una época anterior, permanece todavía, a saber, el hecho de que era “preciso para su ventaja mostrarse distinto a como se es efectivamente. Ser y parecer llegaron a ser dos cosas desde todo punto diferentes” (DOD, 176) El lenguaje perpetua nuestra dependencia en la apariencia, nos gobierna desde fuera; nos hace heterónomos. Sólo vivimos de la exterioridad, de lo que los demás pretenden que seamos: “con lo que la dominación se torna más querida que la independencia, estando dispuestos a llevar cadenas para poder imponerlas a los demás” (DOD, 195)(*6). Somos esclavos con cadenas hasta internas.

La ironía de la historia se expresa no sólo en nuestro nuevo silencio. También la pluralidad de la diferencia, que pareció ser una posibilidad de recuperar novedosamente la voz de la naturaleza en su complejidad variable, llega simplemente a un fin trágicamente egalitario. Somos de nuevo absolutamente iguales. La universalidad sí es recuperada pero es una que comparte en la nada. Somos dueños pero del silencio. “Apres moi, le silence”, diría Rousseau. (Starob, 378); se lo diría a sí mismo en sus paseos solitarios (Starob, 327). (*7)

VI. LOS PLURALES LENGUAJES POLÍTICOS DEL “CONTRATO SOCIAL”

Si bien este pesimismo pseudo-augustiniano no escapa al Contrato Social ya que la República, y todo orden político, es siempre un verdadero cuerpo político. Y éste, como “el cuerpo humano, empieza a morir desde su nacimiento y lleva en sí mismo las causas de su destrucción” (III. *11, 113). Hasta los mejores sistemas de gobierno “se acabaran”; “el hombre ha nacido libre, pero por todas partes esta encadenado” (I *1). Pero si bien esto es cierto, la virtud del CS radica precisamente en su lucha contra tales presuposiciones. No sólo señala Rousseau diversos mecanismos para la preservación y el fortalecimiento de una buena comunidad política ——-limitaciones territoriales (II *9), balance poblacional (II *10), eliminación de excesivas diferencias económicas (II *11), prioridad de que los cargos públicos sean otorgados a partir de méritos y virtudes (III *6), elección popular de buenos magistrados y demás cargos públicos, la censura (IV *7), y la religión cívica (IV *8)——— sino que además nos presenta con un agudísimo análisis de los plurales lenguajes políticos que conforman nuestra identidad moderna. Se nos revela el complejo entrelazado de tradiciones centrales para la comprensión de la fundamental pregunta directriz acerca de la legitimidad de nuestras sociedades comerciales (I *1). Encontramos, en primer lugar, el lenguaje de la tradición del republicanismo o humanismo cívico, tanto clásico (Aristóteles, Cícero) como renacentista (Maquiavelo; hoy en día Arendt). Bajo este discurso el agente es visto como un yo caracterizado esencialmente por su búsqueda apasionada e incesante de la ‘virtud’ (*1). La demanda principal sobre las instituciones estatales es la de servir como foro en la que cada ciudadano puede llegar a articular su concepción del bien público. Ser libre radica en participar activamente en el manejo de un estado en donde la ley es soberana, es decir, es expresión tanto de la voluntad general como de mi manera de pensar propia (*2). El segundo lenguaje hace referencia a la tradición fundada sobre el concepto de la ley natural (Aristóteles, Aquino, Grotius), concepción que se ve ampliada por las ideas del ‘estado natural’ y del ‘contrato social’ (Hobbes, Locke; hoy día Rawls). La noción misma de justicia y realidad política surge sólo a partir de la forjación consensual del contrato social a partir de, por un lado una comprensión racional de las capacidades humanas y por otro, unos principios universalizables fundamentales. Ahora el agente es visto primordialmente como un individuo con ciertos derechos naturales universales; por ejemplo el de la autopreservación. La sociedad política, que es un ente artificial, busca como mínimo la protección de dichos derechos egalitarios. El contrato “sustituye una igualdad moral y legítima por la desigualdad física que la naturaleza puso entre los hombres, los cuales, si bien pueden ser desiguales en fuerza o en talento, son todos iguales por convención y derecho” (I *9). Soy, por ejemplo en la visión hobbesiana, libre negativamente, es decir primordialmente en el silencio de la ley y la inexistencia de obstáculos físicos. Finalmente encontramos un tercer lenguaje que es radicalmente moderno, característico de nuestras sociedades comerciales. Es éste el lenguaje del interés y de la utilidad que surge con el desarrollo de la economía política (Smith, Mandeville, Helvetius). El yo se considera bajo esta perspectiva como un ser interesado que busca, primordialmente, su propio bienestar en el espacio privado; es incluso su deber. La estructura estatal debe proveerlo con los mecanismos necesarios para poder lograr el máximo grado de utilidad. Por otra parte la premisa de la no intervención, del ‘laissez-faire’, se acrecienta ya que el mercado tiene sus propias reglas que no podemos controlar.

El primer párrafo del CS revela cómo estos lenguajes se integran en el texto de tal manera que la presencia de uno redefine al otro para intentar ir más allá de sus presuposiciones conflictivas. Rousseau nos dice, primero, que: “en esta investigación intentar(á) siempre relacionar lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad nunca sean divididos”. Y seguidamente procede a enmarcar tal proyecto dentro del discurso republicano al indicar, entre otras, que tal investigación le da “nueva razones para amar el gobierno de (su) país” (ibid.) (*3).

La interrelación entre los dos primeros lenguajes, el de la tradición republicana y el del contrato social, se ve con claridad en el apartado titulado “Del Pacto Social” (I *6). Allí, retomando ideas del DOD pero con un optimismo radicalmente inesperado respecto a la salida del estado de naturaleza, Rousseau señala cómo con el surgimiento de diversos obstáculos al bienestar individual en el estado primitivo (que aparece ya sin etapas aquí), se hace necesaria la constitución conjunta de un pacto en el cual se hacen partícipes todos aquellos que entran a la sociedad civil. Este acto da la solución al problema de “encontrar una forma de asociación que con la fuerza común defienda y proteja a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedece sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”. Un pacto que nos entrega la libertad civil y moral gracias a, a diferencia de la noción de delegación lockeana, “la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad” (ibid.). Pero para Rousseau lo que surge, constituido artificialmente, no es un simple agregado de átomos débilmente interrelacionados, sino por el contrario un verdadero cuerpo político (ciudad o república) que va más allá de las presuposiciones de la tradición contractual. Nace “un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe, por este mismo acto, su unidad, su yo común, su vida y su voluntad” (ibid., mi énfasis) El lenguaje del pacto de entrada está ligado al republicano como eje central. Y Rousseau es consciente de su intento de redefinición sintética. Por ello señala cómo, dependiendo del lenguaje político utilizado ——así como ocurrió con los lenguajes meridionales y del norte——- veremos algunas cosas en la realidad y no otras. Aquí en particular consideramos las ópticas diferentes del ciudadano y del súbdito. En cuanto ciudadanos somos agentes activos en la conformación de la legislatura, somos miembros egalitarios del soberano, y participes de la voluntad general que involucra, más allá de la simple unanimidad de votos, un proyecto común que nos une e identifica. En cambio, en tanto súbditos, somos seres pasivos miembros del estado, agentes obedientes de la ley que nos señala nuestros derechos, entre ellos el de la propiedad privada.

Incluso ya en el apartado analizado el tercer lenguaje, el del interés, es señalado como un lenguaje propio; hay una clara diferencia para Rousseau entre el ciudadano y el burgués. Pero la relación del lenguaje republicano con éste último se puede esclarecer de mejor manera al analizar la sección titulada “De lo límites del poder soberano” (II *4). Allí Rousseau, quien de entrada es radicalmente sospechoso de intereses faccionales que olvidan el bien común general (“cuando una voluntad particular es impuesto sobre la general, tanto la comunidad como el individuo son esclavizados” (Viroli 169), intenta señalar cómo incluso en la persecución de intereses privados es de utilidad tanto privada, como común, el no perder de vista los proyectos de la sociedad en su conjunto. Es así como argumenta Rousseau que al moldear nuestra actividad privada con miras a fines más globales, garantizamos como mínimo la supervivencia de la seguridad cívica que permite el comercio mismo. Para él “los compromisos que nos atan al cuerpo social no son obligatorios sino en cuanto son mutuos, y su naturaleza es tal que cumpliéndolos no se puede trabajar para otro sin trabajar para sí mismo”. La relación entre estos dos lenguajes es de nuevo retomada en la sección que lleva por título, ‘Del soberano’ (CS I *7). Es ésta aquella en que argumenta Rousseau de manera famosa que se le obligará a ser libre a quien no obedezca la voluntad general (*4). Pero antes que caer en un totalitarianismo absoluto en donde lo público ocupa todo espacio —como en 1984 de Orwell—- Rousseau señala que:

“en el momento en que esta multitud está así unida en un cuerpo no se puede ofender a uno de los miembros sin atacar el cuerpo ….el deber y el interés obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente y los mismos hombres deben buscar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que derivan de ella” (26)

En tanto modernos inevitablemente somos seres con intereses económicos particulares. Por ende el interés y el fomento de lo privado sigue siendo crucial (*5). Pero para Rousseau, sólo si logramos ir más allá, y así percibir la necesidad de proyectos mutuos, podemos entonces no sólo preservar la libertad negativa de la simple preservación, sino además tanto la “libertad civil” como base para la consecución de proyectos comunitarios, como la “libertad moral” “que por sí sola hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo, puesto que el impulso del simple apetito es la esclavitud.” (I *8, 30). Obligados podemos ser a la libertad civil, pero a la libertad moral sólo nosotros en nuestra interioridad podemos acceder (*6). Ahora bien, si es cierto que la voluntad general jamás puede errar (II *3), aunque no signifique esto que requiera ser unánime pues siempre está dirigida al bien público (II *2),¿cómo precisamente al ser obligados por lo público a moldear lo privado, permanece este último como independiente?

Al mirar, brevemente, el propósito de la ley dentro de la tradición republicana vemos que ésta es precisamente aquello que nos hace libres. Son leyes las que surgen de “una autoridad legítima y soberana y respeta los dos principios de la universalidad y la reciprocidad” (Viroli, 163). La ley dentro de una república garantiza el ordenamiento político que tiene, según Viroli, tres aspectos interrelacionados: i) el concepto de armonía y concordia, es decir la cooperación entre las partes, ii) la noción de justa y apropiada disposición, a saber, la correcta colocación de las partes en una escala de valores de mérito, y iii) la virtud de la moderación personal caracterizada por el control de las pasiones. Es claro que allí radica el orden, pero y de nuevo, ¿cómo garantizar que el orden no será totalizante? ¿Cómo puede Viroli afirmar que “el objetivo del verdadero político no se es el de imponer la utilitas publica sobre la utilitas singolorum; es hacer que los intereses privados y públicos concuerden?” (Viroli, 170). ¿Si hay realmente cabida para el lenguaje del interés en el CS?

En primer lugar, lejos de un totalitarianismo, para Rousseau el gobierno debe estar preparado para sacrificarse por el pueblo y no al contrario (III *1, 98). En segundo lugar el acceso a la libertad moral es nuestro únicamente; se es libre de esta manera hasta en una tiranía. Además, el ordenamiento a partir de la ley que emana de nosotros mismos, no sólo cumple el rol de garantizar la paz, sino que también tiene la función de moldear a los ciudadanos. El legislador que es humano, y por ende no puede darnos leyes perfectas, debe tener esto en mente: “quien pretende emprender la formación de un pueblo debe sentirse … en capacidad de cambiar la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es en sí mismo un todo perfecto, y convertirlo en parte de un todo más grande, del cual este individuo recibe, de alguna forma, su vida y su ser” (II *7, 64). Para Rousseau es el legislativo, siguiendo la tradición republicana, el verdadero corazón del estado; el ejecutivo es simplemente el cerebro (III *7). Y este corazón involucra mucho más que leyes políticas, civiles o criminales. Su sistema circulatorio está compuesto por otro tipo de leyes, aquellas “que no se graban sobre el mármol ni sobre el bronce sino dentro del corazón de los ciudadanos que conforman la verdadera constitución del estado”(II *12) (*7). Ley, libertad y buenas costumbres conforman un triángulo equilátero que el legislador debe comprender para moldear los necesarios impulsos privados hacia el bienestar público.

Pero un legislador prudente (en el sentido de Aristóteles) no se limita simplemente a imponer un formato de leyes universales preestablecidas. Por el contrario debe éste “examinar primero si el pueblo al cual están destinados puede realmente soportarlas” (II *8). Resurge entonces aquí la sensibilidad rousseauiana a la diferencia. Responder a la pregunta ¿cuál es el mejor sistema político?, es imposible pues “cada uno de ellos en algunos casos es el mejor y en otros el peor” (III *3). Incluso la libertad no está al alcance de todos los pueblos (III *8). Pero como dijimos anteriormente, no por la presencia de la diferencia caemos en un relativismo total. El lenguaje del republicanismo permanece ocupando el ápice de la estructura política ideal. Esto es así, entre otras, ya que en él, a diferencia de por ejemplo la monarquía, los cargos públicos van de acuerdo al mérito (III *6). Estos tampoco son entregados simplemente por dinero:

“dad dinero y pronto tendréis cadenas. La palabra finanzas es una palabra de esclavo; es desconocida en la ciudad. En un estado realmente libre, los ciudadanos hacen todo con sus brazos y nada con dinero; lejos de pagar por eximirse de sus deberes, pagarán por cumplirlos ellos mismos” (III *15), 152-3).

Evidentemente el lenguaje de intereses comerciales es radicalmente limitado, a diferencia de Constant, por la austeridad de Rousseau. Pero limitar la incidencia de un lenguaje es bien diferente a rechazarlo de entrada.

Sin embargo, aunque Rousseau intenta recuperar esta pluralidad política en su obra, no es para nada optimista acerca de las posibilidades de la realidad política humana. Entre la naturaleza humana como ha llegado a ser, y la ley como debe ser, prima la primera ya escindida de su origen. Es así como señala que lo ocurre en el corazón del legislador es representativo de lo que ocurre en los nuestros. Los magistrados tienen tres voluntades (que más o menos corresponden a los lenguajes analizados): i) la voluntad individual que busca la ventaja particular, ii) la común de los magistrados o de cuerpo, y por último, iii) la voz de pueblo o soberano. El ordenamiento político que pospone la crisis se da por la jerarquización adecuada. Pero para Rousseau:

“por el contrario, según el orden natural estas diferentes voluntades se vuelven más activas a medida que se concentran. Así la voluntad general siempre es la más débil, la voluntad de cuerpo ocupa el segundo lugar, y la voluntad particular la primera de todas; en el gobierno cada miembro primero es él mismo, luego magistrado y por último ciudadano, gradación directamente opuesta a la que exige el orden social” (III *2, 101).

Rousseau por ende no es nada optimista acerca de su propia empresa clarificadora de la relación entre una política de la diferencia, y una de la igualdad en la modernidad. Sin embargo investigar su investigación nos permite un lenguaje más para la comprensión de nuestra compleja identidad moderna.

VII. NOTAS

*I)1. Taylor trata esta interpretación de Rousseau en la tercera sección de “The politics of recognition” (TPoR), especialmente pg. 50.

2. La visión rousseauiana de la historia no es sencillamente una secularización de la tradición crsitiana (Edén, Caída y Redención) como señala Arrocha en una cita; según mi análisis no existe realmente tal redención.

3. Ver en particular el ensayo de Starobinsky acerca del EOL, 322.

*II) 1. Ver también (DOD, 121), y el ensayo de Foucault, “What is Enlightenment”

2. Igualmente para Rousseau no existe, ni existirá, una democracia perfecta.(III *4)

3. Taylor trata el tema del reconocimiento, respeto y valor de otras culturas en “The politics of recogition”

4. Un paralelo se encuentra en La genealogía de la moral de Nietzsche, I *1.

5. Para Taylor la temática de la autenticidad es central par la comprensión de nuestra identidad moderna, en particular ver Sources of the Self, (SotS); capítulos IV y V.

6. La historia de nuestra interiorización está trazada igualmente en SotS, capítulo II, y en el artículo sobre Foucault titulado,“Foucault on freedom and truth” PP II.

*III) 1. Para un análisis de las diferentes tradiciones linguísticas de la modernidad ver Taylor, “Language and Human Nature”

2. Un ejemplo del valor del lenguaje gesticular en la educación cívica son evidentemente los mimos de Mockus.

3. Rousseau recupera, siguiendo la tradición agustiniana, el concepto de la calidad de la voluntad; ver Taylor, SotS, 357.

4. Visión ligada al sentientalismo del siglo XVIII, y central en la tradición romántica como por ejemplo en el Werther (Blum, 48).

5. Taylor trata este tema en SotS, capítulo 1; y analizando las leyes del lenguaje de Quebec en “TPoR”.

*IV) 1. El rol de los sentimientos en una crítica de la libertad negativa se da en Taylor, “What’s wrong with negative liberty”.

2. No tocaré en el análisis tres paradojas que se encunttran en Rousseau: i) la de la relación entre el pensamiento y el lenguaje (es necesario para pensar tener un lenguaje y un lenguaje para pensar), ii) la relación entre la sociedad y el lenguaje, y finalmente, iii) el hecho de que dadas las presuposiciones rousseauianas en el CS si uno nace en un estado corrupto, con malas costumbres, es difícil ver como arrancaría siquiera la posición de Rousseau.

3. Es importante considerar si esta segunda etapa es realmente la segunda etapa de la naturaleza o la primera de la civilización pues de ello depende nuestra valoración, positiva o negativa, de nuestro carácter civilizado.

4. Starobinsky señala las cuatro etapas completas en su ensayo sobre el DOD.

5. Ver Taylor “Language and Human Nature” para la relación entre expresión y designación, y la pugna entre diferentes tradiciones (Rousseau/Herder contra Hobbes/Locke/Condillac)

6. Esta idea bellamente analizada en Anne Carson, Eros the Bittersweet, en donde se ve la relación enter una cultura oral y escrita y las correspondientes concepciones del yo y la identidad..

7. Camus también ve en los algerianos algo similar, ver su “Summer in Algiers”.

8. Los norteños tienen un ejemplo en el personaje Hans de la obra de Julio Verne, Viaje al centro de la tierra.

9. La importancia de la música retomada claro por Schopenhauer, Nietzsche y Mann.

*V)1. Ver la visión de Herr Settembrini acerca de la música en La Montaña Mágica de Thomas Mann; contrapuesta al amor de la música de Hans Castorp.

2. Sería importante comparar aquí la crítica de Constant sobre el rol de lo comercial en la modernidad.

3. Ver artículo de Taylor, “What’s Wrong with Negative Liberty”

4.Tal vez Rousseau esté creando una Torre de Babel hacia el interior, forjando un tipo de subjetividad moderna que retoma el proceso de interiorización de San Agustín; proceso del que Foucault es altamente sospechoso. Central para una mejor comprensión de esta temática es la de incorporar Las Confesiones a este estudio preliminar.

5. No tocaré aquí el problema de la tensión que existe ente el DOD y el CS; por ejemplo, ¿es, finalmente, el contrato originalmente desigual o no?

6. La idea del reconocimento claro retomada por Hegel en, La Fenomenología del Espíritu, “Señor y Siervo”.

7. La relación entre la biografía de Roussseau y su obra es compleja y no la trataré aquí, pero claro es menester tratarla en el doctorado.

*VI) 1. Virtud claro comprendida no en el sentido cristiano pues este es un lenguaje apolítico según Rousseau (CS IV *8) que aquí sigue a Maquiavelo.

2. Idea que retomará Kant en su importantísima concepción del imperativo categórico como universal y a la vez emanando de mi propia autonomía racional.

3. El hecho de que Rousseau no era ya ciudadano de Ginebra no lo trataré aquí. (Satrob, 322) (Blum, 54).

4. Ejemplos nuestros de ser forzados a ser libres son: posibilidad de voto obligatorio y ley zanahoria.

5. La legitimidad de lo privado en la modernidad es tratada por Taylor en “Legitimation Crisis?”.

7. Ejemplos del valor de la ley en Rousseau se dan en Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, II; “El espíritu de las instituciones antiguas”; Taylor lo cita en “TPoR”. pg. 46-7.

 

VIII. BIBLIOGRAFíA

A) LECTURAS PRIMARIAS

Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos de Jean-Jacques Rousseau, Estudio preliminar, traducción y notas de Antonio Pintor Ramos, REI Andes Ltda., Santafé de Bogotá, 1995

—–El contrato social, Traducción de Andebeng-Abeu Alingue, Prólogo y notas de

VíctorFlorián, Panamerican Editorial, Santafé de Bogotá, 1996

—–Ensayo sobre el origen de las lenguas, Traducción de Rubén Sierra Mejía,

Editorial Norma, Santafé de Bogotá, 1993.

—–The Basic Political Writings, Tranducción de Donald Cress, Hackett Publishing

Company, Indianapolis, 1987.

—–Two Essays on the Origin of Language, Translated by Moran, John and Gode

Alexander, The University of Chicago Press, Chicago, 1966 (1986)

—–Discours sur les sciences et les arts, Preface de Jean Varloot, Editions Gallimard, Paris,

1987.

—–Du contract social, Union generale d’editions, Paris, 1973 (1982)

—–Essai sur l’origine des langues, Bibliotheque du Graphe, Ligugé, 1976.

 

B) LECTURAS SECUNDARIAS

 

Arrocha Ruperto, “La actualidad del pensamiento de J.J. Rousseau en nuestra época”,

Memorias del XIII Congreso de Filosofía, Los Andes Santafé de Bogotá, 1994, pgs.

813-819

 

Blum, Carol, Rousseau and the Republic of Virtue, Cornell University Press, Ithaca, 1986,

(1989), pgs 13-57

Constant, Benjamin, “The Liberty of the Ancients compared with that of the

Moderns” in Political Writings, Translated by Biancamaria Fontrana, Cambridge

University Press, Cambridge, 1988 (1989).

 

Herder, Johann, Essay on the Origin of Language, (ver arriba; Moran y Gode).

Kant, Immanuel, Kant’s Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge

1970 (1985).

Pagden, Anthony, “Introduction” en The Languages of Political Theory in Early-Modern

Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987 (1990), pgs. 1-17.

 

Starobinsky, Jean, J.J. Rousseau: La transparence et l’obstacle, Editions Gallimard, Paris,

1971(1976). Versión inglesa Jean-Jacques Rousseau:Transparency and Obstruction, s.d.

Taylor, Charles, “The Politics of Recognition” en Multiculturalism, Princeton

University Press, Princeton, 1994. pgs. 25-74.

——-”Language and Human Nature, Philosophical Papers I, pgs. 215-248

——-”Theories of Meaning”, PP I, pgs 248-292

——-”Kant’s Theory of Freedom”, en Philosophical Papers II, pgs. 318-337

——-”Legitimation Crisis?” en PP II, pgs. 248-288

——-”What’s Wrong with Negative Liberty”, PP II, 211-229.

——-”Nature as Source” Capítulo 20 de Sources of the Self, Harvard University Press, Cambridge, 1989.

Viroli, Maurizio, “The concept of ordre and the language of classical republicanism in Jean-Jacques Rousseau”, en Pagden, Anthony, (ver arriba), pgs159-178.

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