rarefaction | Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

Si bien es una verdadera propuesta temeraria la de abordar la complejidad de la filosofía kantiana en un espacio tan breve, intentaré al menos esgrimir a continuación los principales puntos que recogen el sentido de la revolución copernicana en Kant. Para Paul Ricoeur, Copérnico posibilita la primera de tres humillaciones que ha sufrido Occidente al descentrar el universo que rotaba alrededor de nuestro privilegiado planeta. Copérnico, tomado como representante del surgimiento de las ciencias naturales, derrumbó las presuposiciones características tanto de la Antigüedad como del Medioevo. Esto es así ya que el surgimiento del método matemático en busca de las verdaderas leyes físicas de la naturaleza, destruyó los fundamentos tanto de las interacciones hermenéuticas del medioevo ––ejemplificadas de manera hermosa por Foucault en Las Palabras y las Cosas—- como de las teleologías naturales de un orden cosmológico jerarquizado fundando sobre la noción del bien platónico. La importancia de Kant radica en que es él quien logra articular e interrelacionar en sus tres complejas Críticas, referidas respectivamente a los campos de la epistemología, de la ética y del estética, los elementos fundamentales de lo que consideramos como la modernidad. Para dar mayor claridad a esta afirmación, seguiré el siguiente camino de comprensión. Primero desarrollaré esquemáticamente las ideas presentadas en la Critica de la Razón Pura como texto fundamental para la comprensión del impacto de las ciencias naturales en nuestra comprensión de la naturaleza. Luego de dicha presentación plantearé, muy brevemente, algunas criticas dialógicas a los fundamentos kantianos a partir de las filosofías de Husserl y Heidegger. Las dos preguntas que guían el quehacer de la primera sección son: ¿Cómo fundamenta Kant la objetividad científica en el texto?¿Existen acaso presuposiciones no criticadas dentro de la critica kantiana en el desarrollo de su concepción epistemológica? En segundo lugar retomaré las ideas principales de la Metafísica de las costumbres y de la Critica de la Razón Practica conectando el proyecto de la primera sección con el ámbito ético que ahora hace su aparición. Investigaremos los diversos tipos de imperativos kantianos formulando en su presentación algunas críticas al recuperar la visión ética de Aristóteles. Recuperaremos la fortaleza de la concepción de autonomía para la modernidad y de la dignidad de todo ser humano racional, al retomar la reinterpretación habermasiana de Kant. Las preguntas directrices que guiarán el camino a este nivel serán: ¿Cómo defiende argumentativamente Kant la noción de la dignidad inherente a la autonomía moderna fundada sobre la presencia del imperativo categórico?¿Qué presuposiciones cuestionables encontramos a la raíz de una ética fundamentalmente formal y deductiva?

II. LA FUNDAMENTACIÓN DEL CONOCIMIENTO OBJETIVO EN LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La modernidad se caracteriza en principio por una actitud filosófica que es esencialmente negativa, es decir, es un proceder fundamentalmente desmitificador que busca cuestionar los principales presupuestos de la Edad Media y de la Antigüedad Su espíritu dinámico recibe de la critica a toda heteronomía tradicional la fuente de su actividad. El presente se problematiza como nunca antes. Y aun cuando nuestra autocomprensión no se limita al surgimiento de la tendencia a la matematización del mundo surgida de la revolución copernicana, esta última la tomamos como elemento diferenciador de nuestro horizonte histórico.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant asume consecuentemente este surgimiento y busca a partir de esta realidad incuestionable llevar a cabo un análisis riguroso y sistemático de las consecuencias que dicho aparecer tiene sobre nuestra autocompresión. Comprensión y critica se vuelven una, se motivan mutuamente al buscar explicitar los límites internos de la razón humana. La crítica moderna ––claramente diferenciada del radical cuestionar socrático—- busca esclarecer lo que racionalmente podemos aseverar:

“nuestra época es de manera especial la de la critica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la mismas ….. al hacerlo, despiertan contra si mismas sospechas justificadas y no pueden exigirnos respeto sincero”. (CRP 9 Nota k)

En un principio todo esfuerzo se detendrá en un cuestionamiento de la experiencia epistemológica posible, aunque como la anterior cita nos recuerda el camino a recorrer prosigue hacia la ética y la política. Partimos por lo tanto del hecho de que las ciencias modernas están fundadas sobre la experiencia, tal como ya lo reseñaban los empíricos ingleses. Pero intentamos ahora comprender los fundamentos de dicho experienciar característico. Las cuatro causas aristotélicas deben ceder a la preponderancia de la moderna causalidad científica. Para nosotros modernos conocedores ya del método positivo: “no se podría confundir ya la ruta a tomar y el camino que da la ciencia queda iniciado para siempre y con alcance ilimitado (17 CRPu)”. Para Kant, siguiendo a Bacon, incluso la naturaleza debe ser obligada a responder acerca de sus verdaderas leyes subyacentes. A su base encontramos en particular la categoría de la causalidad, cuya ejemplificación la encontramos en la ley de la gravedad newtoniana (CRPu 18). Si la metafísica es todavía posible para nosotros modernos, entonces para Kant debe ella estar fundamentada en la experiencia posible para nosotros en tanto seres racionales. Error sería caer en las limitaciones de anteriores fundamentaciones que intentaron acceder al ser en cuanto tal olvidándose primero de cuestionar el cómo es posible que se nos de ese ser en la experiencia humana . Para Kant, Platón en particular “no se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo.” (CRPu 46-47). De un tajo a los diálogos platónicos se les revela, eso cree Kant, su verdadero límite.

¿Qué, más específicamente, nos revela esta crítica revolucionaria? La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela —–en particular en la Analítica Trascendental complementada posteriormente con la Dialéctica Trascendental—– que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori, como lo es la forma de la ya mencionada causalidad. Éstas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible.

Estas formas denominadas juicios, están dividas en dos. Por un lado encontramos los juicios analíticos que son universales y necesarios pero que no avanzan en nada nuestro conocimiento. Un ejemplo de estos es el principio de no-contradicción. Por otro lado hallamos los juicios sintéticos y entre ellos en particular los juicios sintéticos a priori que plantean un verdadero enigma a la razón. Esto se debe a que preceden toda experiencia y sin embargo no son comprensible a partir de la experiencia sensible únicamente. La ciencia moderna se fundamenta en dichos juicios sintéticos a priori. Estos son universales y necesarios, y a diferencia de los analíticos, si avanzan el conocimiento; lo cual es precisamente el objetivo fundamental de la ciencia experimental (CRPu, 44).

La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la Filosofía Trascendental. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con que derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento sale de sí y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Brevemente expuesto, para Kant el conocimiento propiamente humano es síntesis de dos troncos: el de la sensibilidad y el del entendimiento (CRPu, 60-61). La integración necesaria entre ambos la articula Kant de manera elocuente: “los pensamientos sin contenidos son vacíos, (y) las intuiciones sin conceptos son ciegas” (CRPu 93). La primera aproximación a la cuestión, realizada en el texto kantiano por la Estética Trascendental nos revela al tiempo y al espacio como las condiciones del intuir en una experiencia posible. En otras palabras son juntas las formas universales a priori de todo experiencia intuitivo.

Del otro tronco, es decir, del entendimiento, se ocupa la Lógica Trascendental. Es allí donde luego de un largo recorrido encontramos las categorías que son definidas como los “conceptos de un objeto general mediante el cual la intuición de éste es considerada como determinada en relación con una de las funciones lógicas del juzgar” (CRPu 128). ¿Cómo aseverar que dichas categorías tienen en realidad validez objetiva, tal y como lo concluye Kant al final de la Deducción Trascendental? (CRPu 139) Sin entrar en los detalles de las síntesis de la aprehensión en la intuición, de la síntesis de la reproducción en la imaginación y de la síntesis del reconocimiento en el concepto, el fundamental descubrimiento kantiano radica en el descubrimiento subyacente que logra integrar toda síntesis posible.

Al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por si sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que en ya en mi como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de TODOS los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149).

Kant mismo nos provee con un ejemplo al mencionar la posible unidad de un perro cualesquiera. En la síntesis conceptual que elaboramos en tanto seres lingüísticos reconocemos ya no un perro contingente derivado de la percepción —- pues, ¿qué características de la percepción determinan lo que ha de contar como perro si los perros entre si son tan diversos, para no mencionar las características diferenciadores con por ejemplo un zorro?—– sino el concepto de perro mismo. Sin entrar en detalles, las diversas síntesis que culminan en la síntesis conceptual generan “una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general sin estar limitado a una figura particular que me ofrezca la experiencia, ni a cualquier posible imagen que pueda reproducir en concreto (CRPu 184).”

Es gracias al esquematismo trascendental que lo que es fundamentalmente heterogéneo logra su síntesis. Puede haber así una trascendencia de la intuición al concepto y un trascendencia del concepto a la intuición. ¿Y cómo más precisamente surge este esquematismo tan maravilloso? Aquí Kant reconoce lo que el proyecto crítico está llamado a reconocer, sus propios límites:

“el esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma humana. El verdadero funcionamiento de este arte, difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y difícilmente lo pondremos al descubierto” (CRPu 185)

Si bien el proyecto no ha logrado dilucidar la raíz fundamental de la capacidad para poder argumentar en favor del real acceso a objetos y eventos externos, para Kant se ha logrado sentar las bases para una metafísica posible moderna. El camino arduo de la Analítica Trascendental abre la posibilidad de un viaje aún más intrépido en de la Dialéctica Trascendental; espacio en el que las cuestiones propiamente humanas, las de la ética, la política y la religión han de enfrentarse de manera novedosa. La capacidad poética kantiana surge como un iceberg dentro de su poco poética obra al considerarse el territorio del entendimiento puro como una isla rodeada “por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente produc(en) la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso …”. La libre autonomía moderna ––aquel fundamento de la Ilustración en búsqueda de una real mayoría de edad— puede ahora si, según Kant, navegar sobre las bases de un más sólido barco.

Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana. Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente.

Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su Kant y el problema de la Metafísica argumenta él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.

III. FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA Y LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRACTICA

La Critica de la Razón Pura abre para Kant la posibilidad de discutir sobre bases firmes el problema de la libertad humana. Aquello que no deja de asombrarnos al considerar la idea de la libertad es que, siendo un idea de la razón, su fortaleza se despliega en nuestro actuar en el mundo practico-cotidiano. La tercera Antinomia de la razón nos revela que sólo en tanto que nos percibimos a nosotros mismos como seres libres, es decir, como seres que originan cadenas causales que en sí mismas no son causadas, entramos de lleno al ámbito moral.

En el segundo capítulo de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (FMC), Kant se cuestiona principalmente sobre la posible existencia de diferentes tipos de imperativos que sirvan como fundamento para la comprensión de nuestra acción ética. Le interesa a Kant preguntarse en particular por la posibilidad de que los seres humanos puedan acceder en su práctica a un modo de ser más allá de lo que “es” simplemente, para así afirmar el “deber ser” en cuanto tal. La lectura de Kant nos incita a preguntarnos: ¿No habrá un modo de ser en el que todo ser humano va más allá de lo que es para afirmar el deber ser en cuanto tal? ¿No habrá una instancia en la que como individuos se nos revele un fundamento universalizable que compartimos con todo otro ser racional? ¿Existirá entre los diversos tipos de imperativos alguno que logre llevarnos más allá de nuestra subjetividad contingente hacia la ley moral universalizable, sin que por eso deje de ser aquello que es universalizado mi propia máxima autónoma? Una respuesta afirmativa a estas preguntas es aquella que para la filosofía práctica kantiana permitiría abrir el espacio moral fundado en un autonomía racional incondicionada. Si esta respuesta es posible hay pues un elemento que entrelaza lo aparentemente inconmensurable; por un lado mi máxima subjetiva contingente, y por otro, la ley moral objetiva válida para todo ser racional.

Pero además la distinción entre los diferentes imperativos que el segundo capítulo de la Fundamentación propone analizar, tiene como fin primordial la separación clara e indisoluble del ámbito de lo no-moral, y de su contraparte, la esfera propiamente moral. En la filosofía kantiana sólo existe una posible relación entre ambos ámbitos; el de la negatividad. El primer tipo de imperativos, a saber, los imperativos hipotéticos tienen como esfera de acción la no-moralidad. Su formulación es tan solo posible en términos de medios y fines que nos representamos a nosotros mismos al plantearnos una proposición cuya forma es: si “x”, entonces “y”. Como lo formula Habermas a este nivel “se trata de una elección racional de los medios ante fines dados o de la ponderación racional de los fines ante preferencias existentes” (8).

En particular los consejos de la sagacidad tienen como fin un objetivo claro, el de la felicidad. Pero debido a que para Kant este concepto surge del juego de la imaginación subjetiva, pertenece por lo tanto al ámbito de lo empírico, de lo sensible y de lo contingente. En consecuencia, tanto los medios que busco para realizar mi felicidad, como la definición misma de lo que yo considero ha de ser lo característico de un ser humano feliz, no pueden ser ninguno de los dos universalizados. Para Habermas hay aquí un paso fundamental hacia un nuevo uso de la razón, más allá de los imperativos técnicos básicos. Surge un uso ético pues la razón practica “no sólo aspira a lo posible y lo adecuado a fines, sino también a lo bueno, se mueve, si seguimos el uso de lenguaje clásico, en el terreno de la ética (10).” Si bien la propia división kantiana no explicita los consejos de la sagacidad en estos términos, la visión habermasiana puede darnos una ampliación del área de posible aplicación de dichos consejos.

Sin embargo nos preguntamos, ¿por qué detenernos brevemente en dichos imperativos hipotéticos, y no simplemente dejar de mencionarlos para entrar de lleno en los famosos imperativos categóricos kantianos? La pausa surge precisamente porque cabría plantear ciertas implicaciones comparativas si nos remitimos momentáneamente a la ética aristotélica. Al argumentar Habermas que a este nivel no hemos llegado aún al ámbito propiamente moral, ¿no se hace evidente que para él la ética de Aristóteles tan sólo logra llegar al nivel del imperativo hipotético de la sagacidad kantiano, siendo esta limitación afortunadamente subsanada gracias al moderno proyecto moral kantiano?. Si esto fuese así sin duda implicaría forzar la ética aristotélica a un molde que le es altamente desconocido e inconmensurable. Para Aristóteles la felicidad es de hecho el bien supremo, el telos mismo del quehacer ético; pero no por ello bajo su concepción se debe entregar la noción de felicidad a un relativismo subjetivista incuestionado. Y esto se debe precisamente a que los puntos de partida de la investigación ética de Aristóteles y de la investigación moral para Kant son altamente irreconciliables. Para el primero “el punto de partida es el hecho; y si esto es suficientemente claro, no habrá necesidad de asegurar por qué? (Ética Nicomáquea I *4 1095b13). En contraste, para el filósofo alemán “es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace, o bien limitarlas en virtud de este último” (CRPu 312). Y dicha diferenciación, brevemente anotada, cobra su verdadero valor en el contexto de la filosofía de Charles Taylor quien intenta recuperar una noción del bien como fundamento de la moral en su Sources of the Self y al hacerlo revela el empobrecimiento surgido al reducir el campo moral, como lo hace Habermas, a una realidad procedimental en vez de substantiva. (Taylor, 85)

Pero dejando de lado este cuestionamiento crucial para comprender el fundamento mismo del proceder kantiano, debemos ahora entrar a considerar el segundo tipo de imperativo existente. Entramos sólo ahora al ámbito de lo moral al considerar el famoso imperativo categórico. Al abordar dicho ámbito y dicho imperativo no pueden entrar consideraciones que conciernen nuestras inclinaciones naturales, nuestra sensibilidad, o nuestras situaciones personales contingentes. Es así como en un primer momento nos dice Kant que ni podemos ejemplificar dicho imperativo, ni tampoco saber realmente si nuestra acción fue realmente acorde a su formulación. Lo que nos interesa es pues la forma del imperativo. El imperativo categórico está caracterizado como una proposición sintética, practica y a priori. Es a priori en tanto que no buscamos su inducción a partir de experiencias éticas particulares. Es práctica ya que la forma , fundada sobre la idea de la libertad, nos lleva a actuar en la esfera de la vida cotidiana. Finalmente es sintética debido a que logra ser el puente entre el principio subjetivo del obrar —mi acción particular a partir de mi máxima individual— y el principio objetivo de la acción, a saber, la ley moral. A diferencia de los consejos de la sagacidad, así hayan sido reinterpretados por Habermas como abriendo el campo de la ética, sólo hasta ahora llegamos propiamente al ámbito universal de la moral. Dicho imperativo nos permite ir mas allá del relativismo cultural y personal al hacer factible una comunicación intersubjetiva y transcultural pues se pueden garantizar estándares mínimos que han de guiar la discusión misma. Por ello para Habermas en su movimiento reinterpretativo:

“solo en la radical liberación de las historias vitales individuales y de las formas de vida particulares se hace valer el universalismo del respeto equitativo para todos y la solidaridad con todo lo que posee rostro humano (22).

Dejamos atrás la limitada perspectiva enfocada en el bien y entramos de lleno en el ámbito de la justicia. No quiere decir esto, claro está, que las dos sean mutuamente excluyentes. Por el contrario mis máximas pueden ser vistas tanto desde el punto de vista ético o del moral, pero el cambio de perspectiva lleva consigo maneras diferentes de plantearse y de intentar resolver preguntas que se da a si misma la razón práctica. Pero más importante aún, la ganancia propia del proyecto moderno es precisamente la de colocar como fundamento discursivo el ámbito de la justicia universal. (Habermas, 13).

Sin embargo ya retornando a la obra de Kant de repente nos topamos con los párrafos más paradójicos que hemos de encontrar en ella. Esto se debe a que Kant nos ha dicho incesantemente a lo largo de nuestra lectura que el fundamento del deber ser no es ejemplificable; si algo, es formulable. Pero como si estuviese negando su propio proceder, Kant a continuación nos entrega cuatro ejemplos debidamente clasificados entre deberes perfectos e imperfectos. Al observar dicho proceder nos llenamos de dudas: ¿Acaso encuentra aquí el formalismo en tanto método deductivo de la moral su gran límite dado que pareciera haber una tensión irremediable entre la forma del deber y la posibilidad de que éste sea principio de la acción moral en la vida real cotidiana en la cual me veo enfrentado a complejas situaciones existenciales? ¿Por qué se nos dan estos cuatro ejemplos tan particulares que no puede hacer justicia a la diversidad de situaciones humanas?

Más precisamente el segundo deber perfecto habla de mi relación con los demás seres humanos. Es este ejemplo, considerado como un deber perfecto en tanto que yo no podría siquiera pensar el quebrantar el juego lingüístico del prometer (para usar terminología contemporánea) utilizando como pretexto mis circunstancias particulares. Si lo hiciera reinaría entonces, para Kant, el egoísmo universal. Comprendida dicha acción en términos de la tradición política del contrato social, se quebrantaría irremediablemente dicho contrato y caeríamos en un estado de guerra si seguimos a Hobbes, o en un estado natural apolítico si seguimos a Locke. Sin embargo, siguiendo la premisa aristotélica que nos dice, “es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto” (1094b 23-25), es más o menos sencillo encontrar contraejemplos a dicha ejemplificación supuestamente categórica. Un padre prometería lo que fuese a un instituto de salud, con tal que su hijo sea tratado rápidamente.

Pero igualmente oímos el reclamo kantiano ante tal ejemplificación; aun cuando hemos de recordar que fue Kant mismo quien problematizó su posición al verse necesitado de ejemplos. Kant nos preguntaría a su vez, ¿cómo fundar una moral que valga para todo ser humano, proyecto de universabilidad característicamente moderno, si no podemos regular categóricamente nuestra actuar?¿Hemos de simplemente caer en la inconmensurabilidad de culturas y tradiciones sin poder encontrar criterios objetivos para juzgar una respecto de las otras?

Afortunadamente existe otro camino para recuperar la fortaleza del imperativo categórico kantiano. Si la primera formulación del imperativo categórico nos deja con un sentimiento de vacío y lejanía, algo en las palabras de Kant nos motiva a continuar con la lectura de su compleja obra. La razones comienzan a revelarse al comenzar a reconocer que la idea de la libertad es fundamento no de nuestro conocimiento, sino de nuestra práctica diaria; los mandatos categóricos no revelan simplemente un listado a memorizar. Ellos son la posibilidad misma del actuar moral propiamente humano, de un actuar que racionalmente pueda considerarse a si mismo como autónomo y libre. ¿Qué, entonces, dentro del formalismo kantiano nos lleva a actuar bajo preceptos morales universalizables? Para encontrar una respuesta a esta pregunta debemos releer una de las últimas formulaciones del imperativo categórico que nos dice: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.”

Aquello que me lleva a actuar moralmente en tanto ser racional es la idea de la dignidad que me permite ser conciente de mi ser como llamado a configurar una vida que tenga como eje central de realización el proyecto de la autonomía. La voluntad moderna no puede buscar leyes externas como fundamento a su carácter moral. Es en tanto que ésta busca autolegislarse, que cobra sentido hablar de una actividad realmente libre. Vivir cobijado por la realidad del imperativo categórico revela una actividad autónoma en la que en la plenitud de mi libertad me doy a mi mismo la ley. Pero esa voluntad, que puede querer objetivar su máxima subjetiva en ley universal, sabe además que la posibilidad de una real autonomía implica un reconocimiento de los demás seres humanos considerados como focos de expresión racional. Soy movido por el imperativo categórico a darme una ley para todos al entrever aquel asombro que me colma cuando reflexiono sobre la dignidad de lo que esencialmente soy como ser humano. Dicha reflexión me abre al descubrimiento en mi de una facultad, la razón, que me posibilita acceder a esta preciada idea de la libertad. Nos motiva por lo tanto la exigencia de vivir una vida acorde a nuestra racionalidad como condición necesaria para intentar lograr la “mayoría de edad” ilustrada. En palabras del propio Kant:

“la razón refiere pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora, a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción consigo misma, y esto no en virtud de otro motivo práctico, o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquélla que se da a si mismo.” (FMC).

En conclusión para Kant — y esto no deja por un instante de ser problemático – luego de sentar las bases epistemológicas de una metafísica que logre incorporar el sentido de la revolución copernicana, podemos adentrarnos en el ámbito de la fundamentación moral universal. Los seres humanos adquirimos nuestro verdadero valor en tanto que afirmamos incondicionalmente nuestra racionalidad práctica, marca diferenciadora respecto a todo otro ser viviente. Dicha afirmación, más allá del ámbito pragmático-ético para usar los términos de Habermas, hace a todo ser racional digno de participar continuamente en un modo de ser más allá de su ser natural, a saber, el modo de ser del deber ser cuya manifestación debe darse en mi práctica cotidiana contingente.

V. BIBLIOGRAFÍA

I. TEXTOS PRIMARIOS

a) Kant, Immanuel. Critica de la Razón Pura. Ediciones Alfaguara 1988. Traducción de Pedro Ribas.

b) Kant, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Editorial Porrua. Traducción de Manuel García Morente.

c) Kant, Immanuel. Kant’s Political Writings. Cambridge University Press, 1985. pgs 54-61 “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”. Traducido al inglés por N.H. Nisbet.

d) Kant, Immanuel. Foundations of the Metaphysics of Morals, Macmillan, 1987. Traducida por Lewis White Beck.

e) Kant, Immanuel. Prolegomena to any Future Metaphysics Bobbs-Merrill, 1985. Traducida por Lewis White Beck.

f) Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason, Bobbs-Merrill, 1983. Traducida por Lewis White Beck.

II. TEXTOS SECUNDARIOS

a) Habermas, Jürgen. “Acerca del Uso Ético, Pragmático y Moral de la Razón Práctica”. En Filosofía (revista de posgrado de la Universidad de Los Andes) , n.1. abril 1990, Mérida, Venezuela pg. 5-24.

b) Taylor, Charles. “Kant’s Theory of Freedom”, en Philosophical Papers 2: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge 1988. pgs 318-339.

c) Heidegger, Martin. Kant y el Problema de la Metafísica, Fondo de Cultura Económica, 1986, pgs 1-107. Traducido por Greb Roth.

c) Husserl, Edmund. Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, Numerales 25-34, pgs. 96-138. Folios Ediciones, 1984 . Traducido por Hugo Steinberg.

Read Full Post »

Reflections: Taylor vs Foucault (Spanish)

Posted in on Charles Taylor, on ethics, on feminism, on Foucault, philosophy, tagged amelo14, andresmelo, Foucault, philosophy, rarefaction, reflection, Taylor on October 9, 1997| Leave a Comment »

LA CONCEPCIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

INTRODUCCIÓN

La pregunta por el sujeto es central para la comprensión del rol de las ciencias sociales en la modernidad. El siguiente ensayo pretende mostrar de manera resumida algunas de las que considero son las centrales visiones de lo que consideramos como agencia humana en la modernidad. Para llevar a acabo esta investigación dividiré en cuatro secciones el ensayo de la siguiente manera : 1) daré una breve introducción a la concepción que surge del sujeto moderno con la aparición de las ciencias naturales hacia el siglo XVII , 2) a continuación reseñaré la posición crítica de esta primera visión científica tal y como aparece explicitada en la importantísima obra de Charles Taylor, posición fundada sobre la idea del sujeto como ser interpretativo y constituido por lo que han de llamarse “evaluaciones fuertes”, 3) una vez hecha esta reseña proseguiré a criticarla a través de la posición presente en la obra de Michel Foucault retomando sus ideas de poder y tecnologías del yo, y por último 4) muy brevemente proveeré al lector con una ejemplificación clara de la cuestión del sujeto y sus repercusiones prácticas a nivel social al mirar de cerca una de las criticas más importantes de la noción de subjetividad contemporánea, a saber, la crítica llevada a cabo por el feminismo.

I. LA VISIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS NATURALES

Con el advenimiento de la revolución científica en los siglos XVI y XVII, crucial para el posterior desarrollo de la noción de progreso tecnológico indefinido, se transformaron radicalmente los fundamentos para la constitución de la subjetividad. Ya los anteriores órdenes ——-el racional (‘logos’) griego, o el divino católico——fueron desenmascarados, eran simplemente proyecciones subjetivas. Los pensadores de la época, entre ellos Descartes y Hobbes, radicalizaron su perspectiva del universo en términos cuantificables, la geometría era la ciencia a seguir para la construcción de la sociedad, por ejemplo en el Leviatán. Por su parte para Descartes la realidad del mundo era tan solo garantizable a través de una serie de meditaciones que tomaban como punto de partida la duda radical de las cosas existentes logrando tan solo la certeza del sujeto pero entendido como disociado (para Taylor el término es ‘disengaged’) de los objetos externos ; el cogito ergo sum se da en contraposición a la res extensa. Esta transformación, que redirigiría la manera de concebir el rol del las ciencias naturales y sociales, se dio en múltiples campos interrelacionados.

A un nivel epistemológico esta discusión se da, como señala Taylor, en la famosa relación entre propiedades primarias y secundarias; las primarias siendo cuantificables, la res extensa de la famosa vela de Descartes, y las secundarias siendo aquellas propiedades de las cosas que están necesariamente ligadas al sujeto mismo que tiene experiencia de ellas (por ejemplo el color depende de la interacción entre la luz y nuestras capacidades perceptuales, en cambio la extensión permanece incluso si todos los seres humanos hubiesen de morir). Las cualidades secundarias en particular no podían ser integradas a una ciencia de la naturaleza que las pudiese cuantificar independientemente de la relación con el sujeto, ellas no estaban en las cosas mismas: “eran dependientes de nuestra sensibilidad y por lo tanto no podíamos confiar en ellas” (SIA, p. 46)

Es un hecho que esta concepción epistemológica, es decir de la manera en que conocemos el mundo, es radicalmente moderna. Y además lleva consigo importantísimas repercusiones en el tipo de respuesta a la pregunta a cerca de qué hemos de considerar como los centrales aspectos de lo que es la agencia humana. Por ello para Taylor en su ensayo “El concepto de la persona” el objetivo principal del agente es ahora no el de comprender su posición dentro de un orden de correspondencias preestablecidas, como ocurría tanto para los griegos y su visión del cosmos como ordenamiento bello como con los cristianos y las relaciones entre diversos ordenes establecidos y jerarquizados de significación entre este mundo y el del más allá. El sujeto es ahora aquel capaz de tener representaciones adecuadas y claras del mundo que se le presenta como extraño, como puramente externo (p. 98). Precisamente lo central para el agente es esta capacidad de su conciencia pensante. El cogito debe meditar para clarificarse así mismo su relación con el mundo externo.

Sin embargo, esta posición representacional que en el acto de representar deja lo representado totalmente idéntico a como era en un principio, es un modelo que si bien parece cumplir con las condiciones de verificabilidad de las ciencias naturales es realmente errado si se intenta trasponerlo al estudio de la subjetividad que es precisamente el campo de las ciencias sociales. En particular veremos, en la segunda sección, cómo las emociones humanas rompen con este esquema interpretativo de las ciencias llamadas “fuertes”.

Si bien las transformaciones epistemológicas modificaron de manera sustancial la visión del sujeto, igualmente modificaron la manera en que la sociedad política se autocomprendía hasta entonces. Surgen múltiples teorías del contrato social que rompen con la visión aristotélica de la polis como ámbito y campo previo dentro del cual el ser humano podía desarrollarse. En su lugar encontramos una concepción del surgimiento de la sociedad como un conglomerado de individuos que entran en un contrato principalmente para garantizar su seguridad y el fortalecimiento del bienestar común. Los derechos humanos individuales toman la primacía sobre concepciones como la republicana en la que la comunidad, la participación y el amor por las prácticas públicas es lo principal. La transformación de la subjetividad va de la mano de la transformación de las condiciones sociales en las que dicha subjetividad se hace presente.

En términos de la racionalidad es ahora la racionalidad instrumental la que logra monopoliza para sí todo el ámbito de la razón dejando de lado entre otras el valor de la razón practica/ética. Surge no sólo un desligarse del mundo sino además un movimiento hacia su explotación y dominio: “la trinidad de sujeto objeto y concepto, (se ve) como una relación de opresión y sujeción … La represión de la naturaleza interna del hombre con su tendencia anárquica a la felicidad es el precio de la formación de un ‘sí mismo’ unitario, necesario para la autoconservación y para el dominio de la naturaleza externa al sujeto” (Wellmer, p. 119).

En el siglo XIX y XX surgen las más importantes críticas a esta concepción de la subjetividad con personajes tales como Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger y Wittgenstein. El caso de Husserl es particularmente interesante ya que retoma la noción de sujeto trascendental de la filosofía moderna (e.g., Kant) en un intento por llevar a la ciencia a ser lo que el denomina en uno de sus ensayos como una verdadera “ciencia estricta”. La presión que ha ejercido el modelo epistemológico de las ciencias naturales sobre las mal llamadas “débiles” ciencias sociales se hace pues evidente hasta en un filósofo crítico del modelo naturalista. Sin embargo ya Husserl a través de su “epoche” fenomenológica comienza a cerrar la brecha abierta ente sujeto y mundo al recuperar la conciencia y sus vivencias como fundamento del mundo interpretado, y al proveer la primera crítica a la racionalidad monopolizadora e instrumentalizadora de las ciencias.

Y para culminar con esta sección, es Heidegger quien cuestiona esta visión husserliana del sujeto ya que el sujeto trascendental de Husserl sacrifica la temporalidad e historicidad del Dasein heideggeriano. Para Heidegger el ser humano se concibe en su diario acontecer como un ‘ser-ahí’. El ‘ser-ahí’ es en la forma de la apertura volcada siempre hacia afuera en un ámbito de familiaridad en que se habita. Desde esta novedosa perspectiva la subjetividad puntual de un res cogitans que se opone de manera diferenciadora e incluso dominante al conjunto de objetos exteriores, entra en crisis al cuestionarse sus presupuestos fundamentales. Para Heidegger en tanto que el ser humano es ‘ek-istiendo’, es este un andar siempre por un entorno, un estar en un ámbito de comprensión. Con esta nueva visión del mundo necesariamente cambia lo que hemos de considerar como ‘mundo’, es decir, aquello en lo cual el ser humano desarrolla o no sus cualidades y posibilidades.

II. La visión interpretativa de Charles Taylor

Para Taylor en su importante obra Sources of the Self, el sentido de sujeto (‘self’) se da siempre en un marco de preguntas acerca del bien. La subjetividad no se comprende en el sentido de verse en un espejo, ni tampoco como un yo capaz de desarrollar acciones estratégicas, ni tampoco en el sentido del aparecer frente a otros, sino por el contrario, y enfrentado a estas concepciones, está la idea de que la subjetivada siempre se de en un marco articulado de concepciones del bien. Es además característico del estudio del sujeto el hecho de que ha sido estudiado absolutamente, en sí mismo, es decir, independientemente de toda descripción e interpretación de parte de otros sujetos y sin referencia alguna a sus circunstancias de entorno (SotS 31). ¿Cómo presenta Taylor su crítica a esta posición en sus ensayos?

Para Taylor, en primer lugar, existe una diferencia central en la consideración de la subjetividad (human agency) entre lo que se han llamado por un lado deseos de primer orden (“first order desires”), y por otro los deseos de segundo orden (“second order desires”). Nosotros nos diferenciamos de los animales principalmente por ser capaces de el segundo tipo de consideración pues sólo en ella encontramos la posibilidad de una auto-evaluación reflexiva. Sin embargo aunque capaces de este segundo tipo de deseos, que como veremos con su presencia presentan una fuerte crítica al modelo científico y sus pretensiones en la investigación del sujeto, muchas veces permanecemos al nivel de los primeros. El direccionar y orientar nuestra vida enfocado en uno u otro campo desiderativo crea la posibilidad de dos tipos de evaluaciones morales y de manera correspondiente de tipos de agencia humana. Por un lado encontramos las evaluaciones débiles (“weak evaluations”), a partir de las cuales se forja un plan de vida de manera simplemente estratégica, es decir, considerando los medios para ciertos fines preestablecidos. Pero contrapuesto a éste, encontramos las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) que se centran en la calidad de la motivación y de la articulación del conflicto moral que se experimenta. El decidir entre un viaje a la costa o a Leticia es un ejemplo del tipo de consideración bajo el primer tipo de evaluación; en últimas la decisión radica en lo que en un momento dado “siento” como lo mejor. La decisión es contingente y en últimas no requiere de una profunda articulación para comprenderse el haber escogido una en vez de la otra. Sin embargo no sería suficiente diferenciar los dos tipos de evaluaciones simplemente por medio de una consideración diferencial entre lo ‘cuantitativo’ y lo ‘cualitativo’. Esto es así ya que sin duda al decidirme por Leticia no decido simplemente en términos monetarios, o reduciendo las alternativas, como lo desease el utilitarianismo, a una medida cuantificable común. Para Taylor es cierto que el evaluador débil de hecho reflexiona, evalúa y tiene voluntad; pero no tiene lo que Taylor llama “profundidad”. La diferencia entre los tipos de evaluaciones (y evaluadores correspondientes) radica en el “worth” (valor) de la evaluación en cuestión. El evaluador de alternativas que es “fuerte” toma decisiones y escoge no simplemente dada la incompatibilidad o contingencia de las alternativas que se le presentan en un momento dado. El caso de algunas virtudes es ejemplificante.

El no convertirse o ser visto como un ser cobarde, no radica sencillamente dada la presencia de situaciones incompatibles y contingentes. Enfrentando la situación de peligro tengo el deseo de huir, sin embargo es precisamente el no huir aquello que me hace verdaderamente valiente. Y más importante aún (pues yo también podría en efecto dejar de ir a Leticia), puedo presentar a través de un lenguaje articulado, más o menos claro, el porqué el huir sería una acción vergonzosa y humillante independientemente del que sea visto por otro sujeto o no. El caso de situaciones de cobardía y vergüenza se da, para Taylor, dentro de un vocabulario de valoraciones dadas en nuestro lenguaje que se caracteriza por dar evaluaciones de contrastes: cobarde/valiente, vergüenza/orgullo, integración/fragmentación. Como lo pone Taylor “movilizamos (deploy) un lenguaje de distinciones evaluativas, el deseo que es rechazado no es rechazado debido a un conflicto contingente o circunstancial con otro fin” (21, WiHA). El evaluador fuerte tiene un vocabulario moral que lo orienta en sus escogencias, le presenta con un marco de acción y este marco no es simplemente algo que, en tanto sujeto privado, él haya creado de un día para otro. Al comprender y actuar el evaluador fuerte señala la necesidad de jerarquizar cierto tipo de acciones, de diferenciarlas constitutivamente como altas o bajas, vergonzosas o dignas de orgullo, como cobardes o llenas de valor. El puede articular la superioridad de las alternativas. Por lo tanto “el ser un evaluador fuerte es ser capaz de una reflexión que es mucho más articulada. Pero en un sentido es también más profunda” (25)). La escogencia de alternativas no se limita sencillamente a las consecuencias que emergen de ellas (si soy valiente puedo incluso perder mi vida, pero algo más alto me motiva a permanecer en mi lugar (Taylor 25), ni a un cálculo estratégico, sino se da debido a la calidad del tipo de vida que emana de una narrativa forjada a partir de tales decisiones fuertes. Por ejemplo el decidir dedicar mi vida a una carrera dada presenta de hecho una situación en donde aquel que escoge debe poder articular su escogencia como forjando un tipo de vida y no otro. Es el evaluador fuerte quien posee una identidad en constante crecimiento y clarificación que le permite responder por sus escogencias. La identidad representa “el horizonte dentro del cual soy capaz de tomar una posición”( SotS, 27), un horizonte desde el cual soy capaz de responder.

Y claro, en un principio, y tal vez inevitablemente, dichas articulaciones acerca de lo que es de verdadera importancia para nosotros como humanos son poco claras, incluso hasta oscuras. Niegan ellas los principios de un modelo representacional científico que pretende una objetividad y una claridad absolutas. Por el contrario al describir nuestras situaciones humanas, y a nosotros mismos en tanto sujetos, comenzamos con una noción medio confusa, medio inacabada, del fin que perseguimos, y que sólo en el trayecto va desarrollándose y paulatinamente transformando no sólo la pregunta inicial sino a nosotros mismos. No permanecemos idénticos al reconocer, por ejemplo, que la situación que pensábamos era cobarde en realidad no lo era, o que aquella otra situación sí fue de hecho vergonzosa, pero que estamos dispuestos a demostrar que fue un “problema” momentáneo.

El evaluador fuerte es entonces quien se cuestiona radicalmente acerca de la verdad interpretativa de la narrativa que forja poco a poco con sus decisiones guiado por la pregunta central: “¿he determinado realmente lo que considero es el modo de vida más alto?” (“Have I truly determined what I sense to be the highest mode of life?”). Dada la centralidad de la pregunta, entonces podemos entender cómo un cuestionamiento constante se hace necesario, un verdadero cuestionamiento socrático, “Es debido a que todas las formulaciones están potencialmente bajo sospecha, pues puede distorsionar sus objetos, que debemos verlas a todas como revisables” (“It is just because all formulations are potentially under suspicion of distorting their objects that we have to see them all as revisable” (Taylor, WHU 25) , El revisar, completar, modificar, rechazar, negar, afirmar, clarificar, y/o cambiar estas evaluaciones representa un proceso de auto-interpretación. Para Taylor por lo tanto el sujeto es un ser forjado y que vive en la auto interpretación. Además para Taylor el marco de trabajo moral cotidiano nuestro es precisamente un horizonte de evaluaciones fuertes, aunque muchas veces es este marco sólo articulable de manera más plena por las ciencias sociales y las artes. Allí radica precisamente la importancia de estas ciencias. (SotS, 19).

Ahora bien, ¿qué concepto de persona/sujeto se desprende de las anteriores consideraciones? Una persona es un ser con cierto estatus moral, con cierto sentido de yoidad, con nociones de futuro y pasado, con escalas de valoración, con capacidad de escogencia, y con habilidad para elaborar planes vitales por los cuales puede, además, responder (be a respondent). El mundo no se le presenta simplemente como un conglomerado de cosas externas que le son indiferentes, sino por el contrario como aquello por medio de lo cual logra dar sentido a su propia posición y a las circunstancias en que se desenvuelve. La persona no se diferencia de lo animal simplemente por ser conciencia pensante, sino primariamente por ser, lo que Taylor llama, un sujeto de propósitos originales. La conciencia, bajo esta perspectiva, no es un dado previo sino un trabajo por construir; “es lo que se logra cuando llegamos a formular el significado de las cosas para nosotros. Es entonces cuando tenemos una visión articulada del yo y del mundo” (“when we come to formulate the significance of things for us. We then have an articulate view of our self and the world” (TCP, 99)

Esta concepción se distancia radicalmente de la que fundamenta el estudio científico del sujeto (el que se da en la sociobiología, la neurología y los modelos computacionales entre otros). La crítica que Taylor propone al modelo representacional es la de que, para éste, las representaciones son principalmente de objetos exteriores independientes de nosotros. Sin embargo al considerar la complejidad de la agencia humana nos encontramos con que esto no es verdad para ciertos aspectos centrales de la subjetividad.. Uno de estos, que ha tomada una fuerza sin precedentes en la modernidad, es el del ámbito de la vida sentimental. Al formular y articular lo que sentimos a través de nuestras emociones, en un principio de manera muy vaga, podemos llegar a adoptar una nueva formulación que a su vez transforma nuestra relación con nosotros mismos y con aquello a quien dirigíamos dicho interés sentimental. Por ejemplo, creía realmente amarla, pero era en realidad una pasión momentánea; lo odiaba con toda mi alma pero en realidad sentía odio hacia mí mismo.

Es al lograr describir con un lenguaje más rico la situación, que en un momento dado nos pareció absolutamente confusa e incomprensible, que podemos entonces cambiar la calidad misma de la emoción que antes sentíamos. El comprender la emoción la transforma de una manera que la representación de objetos independientes no puede. Y tal vez pueda estar equivocado, tal vez realmente sí la amaba, tal vez me estaba sencillamente defendiendo del comprometerme. Es por ello que, como señalamos anteriormente, éste es un continuo proceso en donde puede haber autoengaños y racionalizaciones simplistas (no, ella no me entiende, ella sin duda no es mi media naranja). Implica dicho proceso por lo tanto ganar claridad personal a través de un tipo de apertura previa a toda situación, una apertura que requiere de un arduo trabajo, y que está constantemente en riesgo pues requiere de la constante reevaluación de propósitos, emociones y proyectos fundamentales (TCP, 105).

Dadas estas presuposiciones, existen para Taylor dos opciones fundamentales para la comprensión de la agencia humana. Por un lado hayamos al agente calculador, un verdadero estratega instrumentalizador que busca absoluta claridad en sus planes, y por otro, la posición que Taylor defiende, aquella en la que el sujeto se fundamenta primordialmente en la significación que tienen las cosas para él, en particular la importancia de ciertos bienes que nos llaman a un tipo de vida más alto que otros. Llegar a mejor articular estos bienes que guían nuestro quehacer cotidiano, en contraposición a otros bienes, es el valor de las ciencias sociales. Articular permite recuperar ciertos bienes como fuentes morales, y al hacerlos permite llenar de poder transformativo (empower) a dichas fuentes, y finalmente se genera un mayor amor hacia la fuente moral pues se le concibe como más cercana y clara. Para Taylor “una formulación tiene poder cuando trae a casa la fuente, cuando la hace sencilla y evidente en toda su fuerza inherente en su capacidad para inspirar amor, respeto o alianza” (“A formulation has power when it brings the source close, when it makes it plain and evident, in all its inherent force, in its capacity to inspire love, respect or allegiance” (SotS, 96)) Bajo esta segunda manera de comprender la agencia humana la subjetividad se problematiza porque el sentido de las cosas es algo que debe ser cuestionado no sólo personalmente sino además entre las diferentes tradiciones que conciben la subjetividad de manera diferente. Es así como al comprender el valor de la vergüenza y la cobardía para diferentes tradiciones (la homérica, la platónica. la cristiana, la nietzscheana entre otras), enriquecemos esa posición de apertura de la que hemos hablado; de hecho la alimentamos.

En conclusión, en términos morales existe una diferencia abismal entre la primera tradición, que ve al agente como un deliberador estratégico con capacidad de evaluaciones instrumentales y que entiende de entrada claramente los fines que busca a través de medios controlables, que autodetermina sus propósitos independientemente de su tradición (libre del azar de las emociones), y la segunda visión, la del significado que presenta un modelo diferente de deliberación del agente fundada sobre el trabajo interpretativo del re-conocerse a sí mismo una y otra vez. Para Taylor “no es una cuestión de la eficacia relativa de diferentes metodologías, sino más bien una faceta de la pugna entre visiones morales y espirituales” (“it is no more a question of the relative efficacy of different methodologies, but it is rather a facet of a clash of moral and spiritual outlooks” (114)).

III Foucault la subjetividad y el poder

En su obra Michel Foucalt desarrolla la noción de una crítica local a partir de la cual recuperamos saberes subyugados ya sea, o bien porque han sido cubiertos o enmascarados bajo grandes sistemas de comprensión, o porque han sido descalificados por no tener, supuestamente, el suficiente peso epistemológico dentro de las establecidas jerarquías de saberes. En contraposición, y en cierta medida siguiendo a Nietzsche, Foucault plantea la necesidad de llevar a cabo una investigación genealógica del saber en general, y en particular del surgimiento de las ciencias sociales y de la concepción del sujeto correspondiente. La genealogía se enfrenta entonces a las interpretaciones holísticas y unitarias que pretenden subsumir todo saber a un marco teórico absolutizante.

Para comprender la interrelación entre los saberes olvidados, o dejados de lado por no cumplir con los requisitos del saber dominante, es necesario entrar a considerar las relaciones de poder que se dan tanto al nivel práctico como el teórico. Criticando mordazmente al marxismo, Foucault señala cómo a la concepción del poder que ve a éste principalmente surgiendo de desiguales relaciones económicas, o de la distinción entre clases, se contrapone otra que enfatiza el hecho de que “el poder no se da o intercambia sino que se ejerce, no mantiene una relación económica dada sino que implica una relación de poder.”

Igualmente, la concepción de poder foucaultiana se distancia de la visión históricamente surgida de la idea de soberanía en el siglo XVIII. Bajo esta perspectiva se consideraba al poder como el derecho fundamental que se delegaba en la constitución de la comunidad política. En al ápice de la estructura de poder se encontraba el rey, el personaje central en el edificio legal de Occidente. La pregunta por el poder era la misma pregunta por la legitimidad de los representantes políticos públicos (además, el poder debía verse), y también por las obligaciones de los sujetos en la construcción de monarquías administrativas de gran escala.

Sin embargo para Foucault las presuposiciones del poder en nuestra época han sido transformadas sustancialmente. Y en tanto que el poder es ejercido por medio de los diferentes sujetos y a través de los diferentes discursos, éste no es esencialmente un poder represivo, sino por el contrario un poder productivo que cuenta con estrategias para su propagación. Entre ellas, como veremos, se encuentra la perpetuación de ciertas visiones de lo que hemos de considerar como sujeto.

Foucault invierte la máxima de Clausewitz, para él el poder es la guerra continuada por otros medios. Esto implica que las relaciones de poder en una sociedad dada “descansan esencialmente en una relación definida de fuerzas que esta establecida en un momento histórico especificable, en la guerra y a través de la guerra” (p. 91, Lecture 1). Por lo tanto no existen para Foucault las condiciones para que el poder llegue a un punto en que cese de ser, es decir un punto en que reine la paz del sin-poder. Por el contrario el poder quiere la guerra, necesita de estrategias para superar otros poderes. Y lo hace, pero a diferencia del poder público del soberano, lo logra de manera privada, en los micropuntos de nuestra condición: en nuestra corporeidad en tanto que nos indica que tipo de sujeto sexual debemos ser, en nuestras instituciones sociales de exclusión y vigilancia como lo son la cárcel, la clínica y el manicomio.

Pero no sólo encontramos una lucha de poderes, sino que lo más impactante aún, es que esta lucha se da en nombre de la verdad misma. Para Foucault el poder está ligado de una manera compleja a la discursividad de la verdad: “estamos subyugados a la producción de la verdad a través del poder y no podemos ejercer el poder sino a través de la producción de la verdad”. (93, Lecture 2). Lo verdadero delimita nuestro campo de acción y de comprensión. En tanto que somos poder, en nuestro quehacer producimos, y somos llamados a producir, discursos que al aparecer niegan irremediablemente otros discursos, y otras maneras de ser.

Si bien el énfasis al estudiar el poder se ha colocado, como vimos, en el problema de la legitimidad de los poderes establecidos, para Foucault el análisis debe recurrir a la noción de dominio de algunas redes de poderes sobre otros dentro de la sociedad. No se debe enfocar la investigación del poder en términos de la pareja soberanía/obediencia, sino en términos de la pareja dominación/subyugación: “el derecho debería ser visto, creo yo, no en términos de la legitimidad a establecer, sino en términos de los métodos de la subyugación que ella pone de manifiesto (instantiates)” (95, Lec 1). El nuevo poder es un poder disciplinante que nos vigila constantemente. Pero sin duda este poder cosubsiste paralelamente con el poder del soberano de manera que para Foucault “nos encontramos en un callejón sin salida; no es a través del recurso de la soberanía contra la disciplina que los efectos del poder disciplinario son limitados porque la soberanía y la disciplina son dos constituyentes absolutos del mecanismo general del poder en nuestra sociedad” (108 Lec 2). Las disciplinas, entre ellas Foucault traza la historia del surgimiento de las ciencias sociales, constan de tres aspectos centrales: unas relaciones de poder dadas, una relaciones de lenguaje y de comunicación específicas y ciertas capacidades objetivas, es decir, capacidades para transformar, o mejor dicho moldear de cierta manera, el mundo y/o los sujetos.

La investigación genealógica de dichas disciplinas revela que, metodológicamente hablando, debemos partir en el análisis del poder de cinco puntos fundamentales:1) se da un interés por el poder en sus extremidades y en sus formas locales, no generales y globales, 2) no se pregunta por el “quién” del poder, sino que se investiga su campo de aplicación: “en vez de preguntarnos nosotros cómo aparece el soberano, deberíamos tratar de descubrir cómo es que los sujetos son gradualmente, progresivamente, realmente y materialmente, constituidos por medio de una multiplicidad de organismos, fuerzas, energías, materiales, deseos” (96), 3) se concibe al poder no como una relación entre clases a la Marx, sino que se construye el mapa de su circulación por entre redes organizadas de diversas maneras (redes que incluso actúan independientemente de que los actores de las redes sean conscientes de su acción); así es como incluso el sujeto es un vehículo más de poder, no un simple punto de aplicación de éste “el individuo que el poder ha constituido es al mismo tiempo su vehículo” (98); y además, en tanto que el sujeto es un ser social entonces su actuar se da en la acción con los demás, el poder “siempre es una manera de actuar sobre el sujeto actuante o sujetos actuantes en virtud de su actuar o ser capaces de actuar” (220), 4) se ha investigar cómo el poder establece redes de poder no desde un punto superior, de manera deductiva, sino desde abajo e inductivamente, es decir, a través de mecanismos infinitesimales, desde los bloques más básicos de la sociedad, la familia, la cárcel, la clínica, el cuerpo y la sexualidad, y finalmente 5) se descubre la relación que se da entre el poder y la voluntad del saber; la producción y acumulación de saber es inevitablemente para Foucault un proceso de exclusión a través de diferentes mecanismos para el control de los discursos. No solo lo prohibido, ni lo separado (e.g., la locura), sino que principalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso, creada por la voluntad de verdad, crea relaciones de poder y concepciones de la subjetividad dadas: “pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión del saber cual ha sido y cual es constantemente a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es la forma general del tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión” (EOD, )

Siguiendo estas consideraciones metodológicas Foucault lleva a cabo investigaciones genealógicas en diferentes momentos puntuales de la historia del pensamiento de Occidente. En particular surgen visiones históricamente determinadas de la subjetividad que Foucault analiza en, por ejemplo, su ensayo “Technologies of the Self”. Allí revela él como en el momento histórico específico de la transición entre el estoicismo y el cristianismo primitivo se dan a conocer numerosas y diferentes prácticas de revelación del sujeto en una transformación valorativa en la que la práctica del “conocerse a sí mismo” subyuga el anterior énfasis colocado en la práctica del “cuidarse a sí mismo”. Algunas de estas prácticas al nivel del cristianismo ——como la exomologesis, es decir, el reconocimiento público y dramático (no verbal) del pecador revelándose ante todos como tal, y la exagouresis, en donde se confiesa constantemente ante un superior espiritual para poder obtener claridad y verdad acerca de nuestra confusa interioridad, es decir, una verbalización continua que requiere de obediencia incondicional dentro de un proyecto contemplativo fundamental——– permanecen hoy día como prácticas, sobretodo en el campo de la sexualidad, que determinan nuestra subjetividad occidental como una subjetividad confesional. Para Foucault el sujeto psicoanalítico comparte algunas de estas tendencias discursivas de continua interpretación interior en búsqueda de la verdad acerca de nosotros mismos.

Es por esto que para Foucault la pregunta acerca del poder está íntimamente ligada a la pregunta por el sujeto, no se estudia tanto el poder en sí, sino “los diferentes modos por medio de los cuales en nuestra cultura los seres humanos son hechos sujetos” (208, SP). Al nivel del sujeto diferentes técnicas de poder que se aplican en la vida cotidiana hacen de los individuos sujetos con una concepción de lo que la identidad debe ser; el sujeto es determinado externamente, y sobretodo internamente al tener que buscar un cierto tipo de identidad de conciencia y método de auto-conocimiento. Si bien han habido históricamente estrategias de lucha enfocadas en la dominación étnica, social y religiosa (período feudal), otras enfocadas en la explotación económica (Siglo 19), ahora la lucha para Foucault es contra aquello que ata al individuo a sí mismo, contra la sumisión de la subjetividad misma.

Es este un proceso histórico que señala Foucault se da gracias a la secularización del poder pastoral de la edad Media, instaurado previamente por el cristianismo y que esta ligado a la producción de la verdad de sí mismo. Para Foucault y, y a diferencia de Taylor: “De pronto la tangente hoy día no es descubrir lo que somos, sino negar lo que somos. Debemos imaginar lo que podríamos ser para poder deshacernos de este doble encadenamiento (“doble bind”) político que es a la vez la simultánea individualización y totalización de la moderna estructura de poder”( SP, 216).

Para Foucault existe entonces una lucha de estrategias que tienen ciertos fines y medios para conseguirlos. El fin primordial es superar al otro, obtener la victoria es depravar al otro de los medios de combatir en donde. Cada estrategia sueña con ganar la constante dominación de las demás. Sin embargo esta visión trágica es momentáneamente moderada por Foucault cuando señala que “es verdad que en el corazón de la realización del poder y como condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta terquedad de parte de los principios de la libertad. Entonces no hay ninguna relación de poder sin los medios de escape o de vuelo posible” (SP, 225).

IV Feminismo poder y reinterpretación de la “subjetividad”

Virginia Woolf explicita de manera clara cómo el discurso del hombre ha hecho que no pueda surgir el discurso propiamente femenino. Por eso escribe ella que habitamos, tanto mujeres como hombres, un mundo de espejos falsos en los que la mujer es obligada a mirarse empequeñecida. Para ella “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño …… La imagen del espejo es de importancia suprema, porque la vitalidad estimula el sistema nervioso. Si se le priva de ella, el hombre puede morir”. También, y de manera impactante, Simone de Beavuoir señala cómo existe en la relación intersubjetiva entre hombre y mujer una binareidad en donde ambos puntos están comprometidos en relaciones de poder desiguales que surgen, en parte, de relaciones sociales preestablecidas “no es el Otro quien definiéndose como Otro establece el Uno. El Otro es puesto como tal por el Uno al definirse como Uno. Pero si el Otro no ha de recobrar el status de Ser Uno, debe ser lo suficientemente sumiso para aceptar este ajeno punto de vista”. El Uno, con su subjetividad particular, ha logrado imponer su visión de lo que la identidad ha de ser para el Otro, a saber, a la mujer. En términos muy generales el Uno se concibe fundado sobre la autosuficiencia racional de un ser dual que se separa radicalmente de su corporeidad, que busca el control del lenguaje en todos los ámbitos y prácticas humanas, y que aparece de manera diferenciadora y dominante respecto a los demás seres del universo vistos como objetos cuantificables. Este, a grandes rasgos y dejando de lado muchos detalles, es el modelo de identidad a seguir que el Uno favorece.

En su ensayo “A Different Reality: Feminist Ontology”, Caroline Whitbeck desarrolla una crítica incisiva de la noción de yoidad característica de Occidente y de la relación de dicho yo con los demás seres del mundo bajo el modelo patriarcal. Opone ella a éste la posibilidad de una voz femenina que deje de lado la dualidad presente tanto en las esferas del actuar y del pensar. Presenta la subjetividad patriarcal, según ella, la aparición de lenguajes binarios que no solo imposibilitan la forjación de canales de intercomunicación entre diferentes áreas, sino que de entrada ven el polo femenino como inferior. Tales dualidades son, entre otras y de manera generalizada, las de: cultura/naturaleza, amante/amado, activo/pasivo, mente/cuerpo y razón/apetito.

Un ejemplo de la lógica de estas oposiciones es la de la asociación del hombre con la cultura, como aquellos miembros de la especie que sí han logrado trascender su esencia hacia la racionalidad, y del de la mujer con la naturaleza, aquella parte de la especie que es definida negativamente a partir del primero, es decir, como lo que no ha logrado trascender al ámbito limitado de los procesos de la razón liberada de las emociones. Igualmente en su artículo “Is Female to Male as Nature to Culture?” Sherry Ortner nos revela algunas de las bases y presupuestos culturales que han llevado hacia la concepción —que posteriormente se concibe como biológicamente determinada—- de la mujer como más atada a la naturaleza que al hombre. Este proceso se da a tres niveles interdependientes pero analizables independientemente. En primer lugar, la misma fisiología de la mujer se ve arraigada en lo natural en tanto que la mujer es quien está físicamente capacitada para la procreación de la especie al tener la estructura física para concebir y alimentar a los futuros miembros de ésta. Fisiología que está ligada a un segundo plano en el que los roles sociales de la mujer se ven ligados directamente a la naturaleza; primero, por su limitación al espacio doméstico que no alcanza el nivel del razonamiento universal requerido para sostener el orden político (la mujer es excluida de la esfera pública), y segundo, debido a su relación íntima y directa con los niños y niñas que son vistos, desde la perspectiva de la razón, como seres irracionales y naturales que en su contacto con los hombres acceden al ámbito de la cultura. Y finalmente, los dos primeros llevando a considerar la propia ‘psyche’ femenina como más ligada a lo natural en tanto que su pensar es un pensar de lo concreto y subjetivo incapaz de llegar a los niveles de abstracción y universalidad de los hombres. Es la existencia entremezclada de estos tres niveles, el fisiológico, el social y el psíquico la que resulta en un círculo vicioso cuyo:

“resultado es un (lastimosamente) eficiente sistema de retroalimentación; varios aspectos de la mujer (físicos, sociales, psicológicos) contribuyen a que ella sea vista como cercana a la naturaleza, mientras la visión de que ella es más cercana la naturaleza es a la vez encarnada en instituciones que reproducen su situación” (IFMNC?, 87)

Sin duda la hermenéutica habla del círculo inevitable de la interpretación, pero existen también, como lo reveló Foucault, círculos viciosos que debemos romper a través de una desilucidación aclaratoria del lenguaje y las prácticas que las fundamentan y conforman subjetividades prisioneras de sí mismas. Ni hombres, ni mujeres, pueden ser felices en dichos círculos viciosos.

La visión del yo que Caroline Whitbeck propone en su proyecto para una ontología femenina es una en la que las dicotomías se disuelven bajo una novedosa concepción de lo que la persona ha de ser. Para ella el punto de partida de la ética por ejemplo, no ha de ser el de la noción de derechos atribuidos a individuos, visión de la ética fundada bajo el principio de la libertad negativa y de la no-interferencia. Por ejemplo, bajo esta perspectiva que es la que funda el concepto de justicia de Kohlberg, se plantea la especificación de las conductas y situaciones morales en términos de universalización. Ante esta visión, y retomando los estudios psicológicos de Carol Gilligan y su búsqueda de una voz femenina propia que reconozca que los estadios morales de Kohlberg no hacen justicia al desarrollo propio de la ética en las mujeres. Whitbeck propone la idea de una subjetividad relacional que guía su actividad bajo una ética, no fundamentalmente del derecho, sino de la responsabilidad, como Taylor lo hace. En esta, antes que darse prescripciones universales aplicables a toda circunstancia independientemente de su especificidad, se busca más bien especificar de manera aristotélica los fines de la acción misma basados en un concepción diferente de lo que es una persona:

“Bajo esta visión la persona es comprendida como un ser histórico y relacional. Uno deviene una persona en y a través de relaciones con otras personas: ser un apersona requiere del tener una historia de relaciones con otras personas, y la realización del yo sólo puede ser lograda a través del relaciones y prácticas. La noción moral fundamental es la de la responsabilidad para (algunos aspectos) del bienestar del otro surgiendo de nuestra interrelación con ella o él” (DRFO, 82)

Sin duda son estas las ciencias sociales, en particular las que tienen como objetivo primordial el llevar a cabo una exploración de las condiciones para la aparición, comprensión y transformación histórica de las múltiples visiones de la subjetividad, a las que hemos aludido en este ensayo.

V. Bibliografía

1) Beauvoir, Simone de, The Second Sex, Introducción y Conclusión, fotocopias del seminario sobre feminismo, Montreal 1990.

2) Durkheim, Emile, Selected Writings, “The field of sociology” pp. 51-69

3) Foucault, Michel, Power and Knowledge, ed. Colin Gordon, “Two Lectures” y “Truth and Power”, pgs., 78-134, New York, Pantheon Books, 1980

——–Technologies of the Self, “Truth, Power, Self: An interview with Michel Foucault”, pgs., 9-16 y “Technologies of the Self”, pp. 16-49.

———The Subject and Power, n.d.

———El orden del discurso, Cuadernos Marginales, Barcelona Tusquets Editores, 1973 (1987). Traducción de Alberto González Troyano.

4) Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”, Montreal, 1990

5) Perkins Charlottte, “The yellow paper”, Montreal, 1990

6) Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge, Harvard University Press, 1989

——–Philosophical Papers (PP) I; Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1985 (1988) “What is human agency?”, “Self-interpreting animals”, pgs, 13-76, “The concept of a person” pgs, 97-114.

——-PP II, “Interpretation and the human sciences”, pgs, 15-59, and “Foucault on Freedom and Truth”, pgs., 152-183.

7) Welmer, Albrecht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad” pp. 103 a 139 en Modernidad y Postmodernidad, Compilación de Pico, Josep, Alianza editorial, n.d.

8) Whitbeck, Caroline, “A Different Reality; Feminist Ontology”, Montreal, 1990.

Read Full Post »

Reflections: Lenguaje en Jean-Jacques Rousseau (Spanish)

Posted in literature, on ethics, on language, on politics, on Rousseau, philosophy, tagged amelo14, andresmelo, language, philosophy, politics, rarefaction, reflection, Rousseau on February 10, 1997| Leave a Comment »

LENGUAJE(S), IDENTIDAD Y DIFERENCIA EN LA

TEORÍA POLÍTICA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

I. INTRODUCCIÓN

La visión del lenguaje en la teoría política de Jean-Jacques Rousseau no sólo es rica en contenido, sino además central para la comprensión de nuestra presente crisis de legitimidad. Para Rousseau el lenguaje es parte constitutiva de lo que hemos, históricamente, llegado a ser. Es a través del lenguaje que clarificamos y articulamos críticamente nuestra relación de autenticidad personal, la relación de solidaridad con los demás en el ámbito político, y por último, la relación con la naturaleza como fuente de expresión moderna. Al entrever tales relaciones podemos llegar a comprender, así sea parcialmente, lo que hemos sido, somos, y podemos llegar a ser.

Charles Taylor ha argumentado que Rousseau es uno de los principales inauguradores de una tradición política característicamente moderna, a saber, aquella fundada sobre la dignidad egalitaria basada a su vez en la idea de que todos los humanos somos dignos de respeto. Esto se ejemplifica en la noción de que “la clave para Rousseau de una república libre parece ser una exclusión de cualquier diferencia de roles” (*1). Dicha perspectiva se encuentra en tensión con la tradición contemporánea de una política de la diferencia, tradición crítica del proyecto de homogeneización y pretendida neutralidad del liberalismo en una de sus variantes. Sin embargo, como veremos, la posición de Rousseau es significativamente mucho más compleja. Contiene ella múltiples elementos que sin duda pertenecen al ámbito de lo que se ha llamado una política de la diferencia. Pero ella no deja de estar en tensión con la corriente que Taylor resalta, la de la universalidad egalitaria fundada sobre proyectos comunes de una voluntad general altamente indiferenciada.

Esta dialéctica se da primeramente ya que para Rousseau “las lenguas se forman naturalmente sobre las necesidades de los hombres; cambian y se alteran según los cambios de esas mismas necesidades” (EOL, XX). Estas necesidades, y las pasiones humanas más complejas, no sólo se transforman históricamente sino igualmente en relación con condiciones espaciales específicas. Por ello los lenguajes mismos están colocados dentro de diferentes dimensiones espacio-temporales (EOL VIII). Es así como el lenguaje que compartimos no sólo es constitutivo de que lo hemos llegado a ser dentro de múltiples sistemas políticos, sino que además la presencia de dicho lenguaje nuestro, y no de otro, afecta radicalmente la manera en que percibimos tanto comunidades lingüísticas existentes diferentes a la nuestra, como comunidades ya extintas. Además, dicha pluralidad es igualmente clave, no sólo para la comprensión de la fortaleza de la música en la visión rousseauiana y su relación con la política del lenguaje, sino también, como veremos, para la clarificación y redefinición de las múltiples familias de lenguaje que conforman nuestro lenguaje político moderno tal y como aparecen entrelazados en el Contrato Social (CS). Por ello el mundo de Rousseau, para bien, o muy probablemente para mal, está constituido por una multiplicidad de modos de experienciar; en germen presenta una política de la diferencia. Rousseau “ha absorbido los lenguajes del pasado …… para dar voz a un nuevo lenguaje” (Starob, 323).

Sin embargo esta multiplicidad no ha de llevarnos necesariamente a una concepción radicalmente relativista de la realidad política. Esto es así ya que subyacendo a la diversidad de formaciones lingüísticas (y la paralela diferenciación de formaciones socio-políticas y de modos de producción (EOL IX)) yace la universalidad, a la que todos podemos acceder, de la voz de la naturaleza. La pluralidad es en parte el resultado de una serie de eventos catastróficos en la naturaleza que hicieron posible el desarrollo de la potencialidad inherente hacia el perfección que es característica de los seres humanos desde su origen. No cabe duda alguna que aquella condición primigenia la hemos perdido para siempre (si es que en verdad existió alguna vez), pero independientemente de lo des-naturalizados e inauténticos que hayamos llegado a ser, la voz de la naturaleza todavía habla, a través de, y para todos. Igualmente participamos de ella universalmente. Rousseau se jacta de ser precisamente él quien en particular profundiza en escuchar dicha voz; es ella su única recompensa (DCA, 2). También el Contrato Social va más allá de la simple relatividad facilista pues nos abre a un ideal política por medio del cual se pueden juzgar formaciones y organizaciones sociales existentes (Starob, 301). Y aparte de la existencia de este ideal, la misma pluralidad de lenguajes que encontramos analizados allí está claramente jerarquizada; hecho que nos permite hablar de un respeto por la diferencia, más no de una tolerancia del perspectivismo simplista.

Para llevar a cabo esta investigación, que para Rousseau involucra un recuperar y un re-escuchar la historia de nuestra caída, propongo dividir este ensayo en cinco secciones que, aunque separadas, permanecen íntimamente interrelacionadas. Para dilucidar las primeras cuatro retomaré algunos de los puntos centrales que se hayan tanto en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (DOD), como en el Ensayo sobre el origen de las lenguas (EOL). Acerca de pocos otros textos podría uno decir que la comprensión del uno requiere de una cuidadosa lectura del otro. La mayor diferencia entre ellos radica en su énfasis. Mientras que el DOD coloca la problemática del lenguaje dentro del más amplio tópico del desarrollo histórico de la desigualdad politico-económica, el EOL por su parte invierte los papeles colocando al lenguaje, y su relación con la expresividad musical, al frente.

La afinidad entre ambas obras es impresionante. En primer lugar, y éste es el primer punto a tratar en este ensayo, ambos hablan directamente de la problemática de los orígenes. Al hacerlo nos presentan estos textos con un “método” para la comprensión del fenómeno de la génesis. En segundo lugar, y este será el tema de las tres siguientes secciones, ambos colocan al lenguaje, y la paralela formación de estructuras socio-políticas correspondientes, dentro de un marco histórico que en su movimiento trágico es representable de mejor manera, no como el espiral hegeliano ascendente, sino como una espiral en caída (*2). Como humanos habitábamos en silencio en la prehistoria escuchando la voz de la naturaleza; nuestra historia termina en un nuevo silencio, pero irónicamente en medio de la existencia de una pluralidad de lenguajes convencionales radicalmente empobrecidos (EOL XX) (*3). Además, si el estado natural era uno de igualdad en términos de libertad natural y capacidad de perfeccionamiento, nuestro estado actual civilizado lleva a una igualdad, pero en cadenas: “el hombre ha nacido libre pero por todas partes está encadenado” (CS, I *1).

Este pesimismo radical no escapa tampoco al Contrato Social, pero como señalaré en la quinta sección, Rousseau retoma los plurales lenguajes políticos de la modernidad ——-el republicano, el del contrato social y el del interés—— para comprender nuestra compleja situación. De nuevo la pluralidad será desligada del relativismo gracias a la primacía de uno de estos lenguajes, el republicano. Para Rousseau la salud del cuerpo político, que de todas maneras esta destinado a fallecer, se haya sólo en proyectos comunes dirigidos por una voluntad general que supere facciones conflictivas. En caso contrario, es decir, “cuando la relación social está rota en todos los corazones, cuando el más vil interés se adorna descaradamente con el nombre del bien público, entonces la voluntad general se vuelve muda” (CS, IV *1). La pluralidad lingüística puede entonces terminar simplemente enmudeciendo y ensordeciendo.

II. EL LENGUAJE DE LOS ORÍGENES

La búsqueda de orígenes es un tema central que encontramos en particular en el DOD y el EOL. Una primera reacción a dicho proyecto podría bien ser de sospecha. Esto es así ya que podría ser un proyecto confundido que simplemente busca escapar de las exigencias de la presente realidad, conformándose con la tranquilidad de una inalcanzable “época dorada”; una época de ensueños en el pasado que añoramos incesantemente.

Pero Rousseau está muy lejos de tal proyecto ‘romántico’. Para él, muy como en Nietzsche, volcamos la mirada al origen no con el propósito de permanecer en perpetua desesperanza de nuestra presente situación. Por el contrario, es de hecho mirando hacia estos puntos genéticos que podemos llegar a comprender nuestra constitución actual. El presente es problematizado (*1). Por su parte el pasado permanece muerto, pero sus interpretaciones pueden decirnos algo acerca de cómo es que hemos devenido lo que somos.

El que Rousseau está, en primer lugar, no tanto interesado en la veracidad y verificabilidad de su marco metodológico, sino más bien en presentar un diagnóstico crítico de la modernidad, y en segundo lugar, muy interesado en reconocer las dificultades inherentes a dicho proyecto, son dos puntos que están claramente presentadas en el prefacio al DOD:

“pues no es empresa ligera la de separar lo que hay de original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a fin de juzgar con exactitud nuestro estado presente” (DOD, 111, mi énfasis) (*2)

Aquí yace la base para una posible interpretación de la intención que Rousseau tiene. Como él nos lo dice, aún cuando el punto original “nunca haya existido”, es sin embargo todavía “necesario” tener claridad, por lo menos, acerca de su posibilidad hipotético-imaginativa. La historia del desarrollo del lenguaje y de las formaciones sociales tiene como fin investigativo el desenmascaramiento de unas acciones encubridoras que han llegado a gobernar la realidad de las modernos estados comerciales. Estos últimos, en comparación a la salud primitiva, han degenerado hasta tal punto que se puede afirmar que “la mayoría de nuestros males son obra nuestra, y los habríamos evitado casi todos si hubiéramos conservado el modo de vida simple, uniforme y solitario que nos prescribió la naturaleza” (DOD, 127). Incluso el método conjetural lleva en sí una carga normativa; la de restituir la virtud en los que para Rousseau son Estados ‘afeminados’ que, a diferencia de los ideales de Esparta y Roma, no conocen las palabras magnanimidad, equidad, templanza, humanidad, y coraje (DCA, 29).

Se podría pensar que hay aquí una contradicción entre la dicotomía, por un lado del “nunca ha existido” tal estado, y por otro su “necesidad” de comprensión. Pero no es así. Lo que Rousseau pretende en su investigación de orígenes no es una verdad objetiva a la medida de la ciencia mecanicista, sino una verdad narrativo-interpretativa. El mismo es el primero en reconocer que está inevitablemente constituido por las relaciones históricas que son características de la modernidad ilustrada. Su visión del pasado por lo tanto necesariamente involucra una especie de proceso selectivo que no puede ser evitado. (*3). Por ello Rousseau nos dice que en referencia al origen del lenguaje “el gran defecto de los europeos es filosofar siempre sobre los orígenes de las cosas según lo que sucede a su alrededor” (EOL, VIII) (*4). Este “problema” está claramente ejemplificado, entre otras, en las diferentes concepciones del estado de naturaleza que otros teóricos políticos han postulado; en particular el de Hobbes en el cual el hombre es un lobo para el hombre. Estos escritores, para Rousseau, simplemente han transferido concepciones modernas como las del orgullo, la avaricia, la arrogancia y la opresión a un estado en donde no existían inicialmente. (DOD, 124 y 147)

Que tanto nuestra perspectiva teórica, como nuestra realidad histórica, son elementos esenciales al determinar qué veremos, y qué es aquello que consideraremos de valor en el mundo y la historia, es claramente explicitado por Rousseau en el EOL donde señala que “para apreciar bien las acciones de los hombres, es necesario tomarlas en todas sus relaciones, y es esto lo que no se nos enseña a hacer. Cuando nos ponemos en el lugar de los demás, no nos volvemos lo que ellos deben ser, sino permanecemos nosotros mismos modificados” (EOL, XI). Apropiadamente nos da entonces un ejemplo de aquello a lo que se refiere. El fanatismo islámico “nos parece siempre risible, porque entre nosotros no tiene voz para hacerse oír” (ibid.). Por lo anterior es claro que existe en Rousseau, metodológicamente hablando, una multiplicidad de modos de experienciar que rompen con una postura homogeneizante y etnocentrista.

Pero lo que es sin duda lo más excitante, o tal vez el error más grande de la concepción rousseauiana de las cosas, es que, aun cuando reconociendo la existencia de una multiplicidad de formas de vida, él todavía es capaz de reunir en sí —–en su originalidad—– el suficiente poder y la suficiente fortaleza para argumentar que su obra transciende la pluralidad en virtud de que está dirigida a la totalidad de seres humanos, todos los cuales estamos constituidos por la voz natural primigenia. Claro, todos la podemos y de hecho la escuchamos de maneras diferentes, allí radica precisamente nuestra autenticidad personal (*5), pero la voz de la naturaleza no distingue entre lenguajes o posiciones teóricas. Uno podría llegar incluso a decir que por su naturaleza rechaza la diferenciación de lenguas. Por ello para Rousseau, aun cuando existe una relatividad de formaciones socio-linguísticas, todavía existe un criterio universal que subyace el poder ser considerado como ser humano bueno. Los humanos son en este sentido iguales irrespectivamente del sitio de origen y de sus conocimientos. Tal vez no entienda tus palabras, pero en tanto agente perfeccionable y sensible que soy, yo puedo dejar de lado las palabras para darme cuenta que comparto en lo que tu eres también. Antes que filósofos somos seres humanos. (DOD, 115). Es sin duda que por ello Rousseau nos dice a todos:

“Oh hombre, de cualquier comarca que seas, cualquiera que sean tus opiniones; he aquí tu historia como yo he creído leerla , no en los libros de tus semejantes —que mienten— sino en la naturaleza, que no miente nunca. Todo lo que proviene de ella será verdadero; no habrá más falsedad que en lo que yo haya podido mezclar de mis cosecha sin quererlo” (DOD, 120-1).

Rousseau no tiene solamente una pseudo-base empírica para su proyecto en la vida de los Amerindios (que sin embargo tampoco son exactamente habitantes del estado de naturaleza pura), sino mucho más importante, él, y cada uno de nosotros si prestamos oído, tenemos la real y tangible inmediatez de nuestro propio y único ser interior (*6). La voz de la naturaleza ha buscado expresarse a través de Rousseau. Pero sin duda tal recuperación, en parte poético-imaginativa, es necesariamente un recuperar adulterado: “Rousseau no puede estar inconsciente de que diciendo que la vida natural es la buena vida (nota; si es que eso es lo que está diciendo), está destruyendo el silencio de la naturaleza, alienándonos de la naturaleza con palabras” (Starob, 303). Recuperamos no la inmediatez de la naturaleza; es más bien la recuperación de la naturaleza a través del estado presente para que, a través de una crítica de este mismo presente, podamos socráticamente conocernos mejor a nosotros mismos, y así no sólo aceptar nuestra encrucijada sino emprender la búsqueda de puentes futuros más allá de todo origen legendario. (DOD 109)

III. ASPECTOS CENTRALES DEL LENGUAJE

Habiendo reseñado algunos de los aspectos centrales de la “metodología” de Rousseau, quisiera ahora examinar brevemente en esta sección, la importancia de considerar al lenguaje como objeto de estudio.

El párrafo que abre el EOL nos da en su brevedad asombrosa cuatro e interrelacionadas razones acerca del por qué debemos estar interesados en el tema del lenguaje. En primer lugar, el habla es la característica que distingue a los seres humanos de todas las demás seres naturales. (*1). Además, cada ser humano particular nace ‘accidentalmente’ dentro de una comunidad lingüística particular; los lenguajes distinguen a los pueblos. En tercer lugar, Rousseau señala que el lenguaje es la primera institución social. Es gracias a la existencia de otros que tiene sentido el lograr el habla; sin la presencia de seres prestos a oírme la posibilidad del lenguaje se hace inconcebible. Finalmente, este párrafo señala que el habla debe su origen tan sólo a causas naturales.

Una relación cuádruple se despliega. Nuestro interés por el lenguaje está motivado por la universalidad del compartir de todos en el lenguaje; incluso en los casos de los gestos, el ser seres lingüísticos nos lleva ya más allá de lo animal. (*2) El toque físico y los gestos yacen, sin duda, a la base de las relaciones interpersonales. Pero si bien el origen de los gestos se funda en las necesidades básicas, a la base del habla encontramos las pasiones morales humanas. El surgimiento del habla, y luego de la escritura, requiere que vayamos más allá de la satisfacción inmediata de las simples necesidades físicas (*3). El habla tiene un poder moral, el de movernos y persuadirnos: “supongamos una situación de dolor perfectamente conocida; al ver a la persona afligida difícilmente nos conmoveremos hasta llorar, pero démosle el tiempo de decir todo lo que siente y pronto estaremos anegados en lágrimas” (EOL, I) (*4). Pero además, este interés por el lenguaje es también particular. Esto es así ya que un grupo de seres históricos dado comparte un lenguaje histórico específico que, comprendido en su contexto, les provee en un sentido amplio con un noción de identidad (*5). El lenguaje también es el medio a través del cual nos hacemos re-conocer por los demás. Para Rousseau, “tan pronto como un hombre fue reconocido por otro como ser que siente, piensa y semejante a él, el deseo o la necesidad de comunicarle su sentimientos y sus pensamientos, le hizo buscar los medios para lograr tal comunicación” (EOL, I). Tal reconocimiento se hace central en el espacio público político. El lenguaje es precisamente el medio de consentimiento contractual; sólo a través de su riqueza, legitimidad y autenticidad se hace posible una verdadera vida política. Igualmente el lenguaje de la elocuencia es central para la vida del ethos republicano; en particular, el legislador debe conocer las pasiones humanas para convencer y persuadir al ciudadano hacia el bien común (CS II, *7). Finalmente el cuarto ángulo que se despliega de este breve párrafo señala el hecho de que la modernidad no puede tomar como dado la perspectiva divina del nacimiento del lenguaje. El lenguaje tiene su origen en eventos naturales, de hecho es en el punto de origen en el que la naturaleza nos hablaba directamente, en nuestra interioridad. Debemos prepararnos no tanto para hablar, como para saber escuchar. Precisamente es esa incapacidad para escuchar la enfermedad terminal de los modernos: “vuestras lenguas débiles no pueden hacerse oír al aire libre, pensáis más en vuestras ganancias que en vuestra libertad, y teméis mucho menos a la esclavitud que a la miseria” (CS, III, *15).

IV. ESTADOS DE NATURALEZA Y PASTORAL Y SUS LENGUAJES

Por estas razones es imperativo mirar el desarrollo histórico del lenguaje y sus correspondientes formaciones sociales. En el origen encontramos a los seres humanos primitivos regidos por la inmediatez (EOL II; DOD 162). Estos humanos originales son completamente autosuficientes, verdaderos solitarios nómadas. Pero no por autónomos en su primitivismo, dejaron de tener ya una tendencia hacia la sociabilidad: “y aun cuando sus semejantes no fuesen para él lo que son para nosotros …… no fueron olvidados en sus observaciones” (DOD, 164). Dado que sus necesidades físicas básicas eran fácilmente saciadas, entonces si algún tipo de comunicación hubiese sido posible en aquella distante época, lo hubiese sido de carácter gesticular. Tanto las pasiones complejas, como el habla son inexistentes pues ni siquiera las uniones familiares han surgido. Somos apasionados por y gracias a otros. Por lo tanto para Rousseau esta realidad de necesidades mínimas lleva a la separación: “Se pretende que los hombres inventaron la palabra para expresar sus necesidades, opinión que me parece insostenible. El efecto natural de las primeras necesidades fue el de separar a los hombres y no el de aproximarlos (EOL, II) (*1). Sin embargo, aunque separados, incluso a este nivel podemos hablar ya de un lenguaje en virtud a la clase de seres que somos. La voz de la naturaleza es un lenguaje universal caracterizado por tres elementos: a) su persuasión que nos conmueve (EOL, IV), b) su fortaleza que logra captar nuestro interés (EOL, I ), y por último, c) su uso intermitente, surge en ocasiones especiales (EOL, II). En este momento de nuestra historia el lenguaje y la naturaleza permanecen indiferenciables pues se hayan ambos entremezclados en nosotros. Y tal armonía se da además porque este periodo está marcado por la ausencia absoluta de la escasez territorial o alimenticia. La concordia reina ya que, aunque para cada individuo es cierto que la naturaleza “ejercita el cuerpo para la fortaleza, la agilidad y la carrera; el alma a la valentía y la astucia; endurece al hombre y lo hace feroz” (EOL, IX, 50), dicha ferocidad surge sólo en casos de autodefensa. Dada la existencia de un extenso bosque primigenio (EOL, IX 38-39 y DOD, 162), entonces la ferocidad era puesta en jaque por las posibilidades del movimiento nómada. Si soy atacado puedo ir a otra lugar y continuar allí mi simple vida de autosuficiencia.

Los humanos primitivos son por ello mismo seres altamente sanos, no comparten lo que para Rousseau es nuestra enfermiza reflexividad (DOD, 129). Su bienestar nace del hecho de que no existe ninguna discrepancia entre la necesidad y el deseo: “el deseo circunscrito por el momento presente nunca excede la necesidad; la necesidad, inspirada por nada más que la naturaleza es satisfecha tan rápidamente que el sentimiento de deseo nunca surge” (Starob, 293; DOD 55). No existe noción alguna de temporalidad, y por ello la totalidad de la historia individual yace en el instante. Consecuentemente no hay previsión, ni mucho menos pensamientos de la propia mortalidad.

Además, el ser primitivo es característicamente a-moral. Los dictados morales requieren de un consenso y del la comprensión de conceptos abstractos tales como los de justicia y responsabilidad. Y dado que dicho acto y dicho lenguaje no es necesario a este nivel, la moralidad no es articulada en su complejidad. Pero sin embargo permanecemos incluso a este nivel, como claramente diferenciables de los animales. A diferencia de los últimos somos seres libres, somos morales en potencia. Los animales aceptan o no por instinto, los humanos, en cambio, lo hacemos únicamente por un acto de libertad. Hasta nuestro más lejano pariente primitivo “se reconoce libre para asentir o resistir; y es en esta conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma” (DOD, 132). Esta libertad no es nada diferente a la expresión de la naturaleza particular de este ser único capaz de escuchar la voz de la naturaleza que no es nada diferente a su voz interior: “ya incluso antes de que el hombre primitivo comience a reflexionar, la naturaleza deja de ser simplemente un problema de condicionamiento físico. No siendo más un irresistible impulso, deviene un lenguaje interno, un lenguaje al que el hombre presta atención porque se habla dentro de él” (Starob, 306). El mayor acto de libertad es pues el de la perfección potencial que escogemos.

El sentimiento de preservación personal está aquí moderado, a diferencia de la concepción hobbesiana, por el sentimiento de la piedad. Es éste un sentimiento que es parte de nuestro corazón y que surge al activarse la imaginación pudiendo por ello colocarnos comparativamente en la posición del otro (EOL IX). Los seres humanos primitivos son seres piadosos; la inmediatez de la voz de la naturaleza es lo que hace que no se lleven a la destrucción mutua: “parece que si estoy obligado a no hacer daño a mi semejante, no es tanto porque sea un ser racional sino porque es un ser sensible” (DOD 115). Y dado que la piedad precede a la reflexión, entonces su universalidad nos lleva más allá de la multiplicidad de lenguajes convencionales; la benevolencia habla en Esperanto. La solidaridad, central para la república, es posible ya que la piedad es una “virtud tanto más universal y tanto más útil al hombre cuanto que ella antecede al uso de toda reflexión” (DOD, 149). Finalmente, los humanos a este nivel están caracterizados por su ocio. Su máxima principal radica, a diferencia de la de las sociedades comerciales, en “no hacer nada (que) es la más fuerte pasión del hombre, después de la de conservarse” (EOL, IX, 52). Rousseau resume de manera hermosa las principales características del hombre primitivo en un pasaje del DOD:

“el arte perecía con el inventor. No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente y, partiendo cada uno del mismo punto, los siglos pasaban en toda la rudeza de las primeras edades; la especie era ya vieja y el hombre permanecía siempre niño.” (DOD, 157) (*2)

Dejando un poco de lado la pregunta acerca de cómo pudimos salir de este estado paradisiaco, podemos mirar ahora la segunda etapa de nuestra larga historia; la de la transición hacia la verdadera época del equilibrio, la de las sociedades pastorales-patriarcales (EOL, IX). (*3) A este nivel al lenguaje doméstico han sido incorporados tanto el lenguaje natural interior como el gesticular. Hemos sido des-naturalizados, pero no completamente civilizados. El DOD nos ofrece una descripción narrativa: “fue ésta la época de la primera revolución que conformó el establecimiento y la distinción de las familias y que introdujo un tipo de propiedad, de las que probablemente nacieron gran número de querellas (166). (*4). Aunque existía un cierto tipo de propiedad ——no la misma propiedad privada que Rousseau analizará posteriormente siguiendo a Locke—— todavía seguía existiendo suficiente tierra para desplazarse fácilmente en caso de necesidad. Es gracias a esto que se puede decir que en este momento “por todas partes reinaba un estado de guerra, y toda la tierra estaba en paz” (EOL, XI, 46). Rousseau mismo se cuestiona acerca de cómo pudimos emerger de tal condición feliz:

“Supongamos una perpetua primavera sobre la tierra; supongamos por todas partes agua, ganado, pastizales; supongamos a los hombres que salen de manos de la naturaleza … no imagino cómo habrían renunciado jamás a su vida aislada y pastoral tan conveniente a su indolencia natural, para imponerse sin necesidad la esclavitud, los trabajos y las miserias inseparables del estado social” (EOL, IX, 52)

¿Cómo se rompe tal equilibrio, tal paz universal?

Para Rousseau, aparte de múltiples catástrofes naturales, surge lo que es una verdadera catástrofe humana. Con el paso de los siglos nos hicimos, poco a poco, más y más dependientes de los demás. Ya incluso en la etapa patriarcal, con el surgimiento de un mayor ocio, tuvimos nuevas comodidades desconocidas; fueron ellas “el primer yugo que se impusieron sin pensar en ello y la primera fuente de males” (DOD, 167). Una de las principales necesidades novedosas surgió de nuestra naturaleza pasional. Si antes “l’amour de soi meme” era natural y nos daba independencia, ahora “l’amour propre” convencional nos hace compararnos constantemente con los demás. Nuestro orgullo está fuera de nosotros. Pero acerca del valor esta nueva estima a partir del otro, Rousseau continuamente es ambivalente: “es a este interés en hacer hablar de sí mismo, a este furor por distinguirse, (lo) que nos tiene casi continuamente fuera de nosotros, a quien debemos lo que hay de mejor y peor entre los hombres” (DOD 197). Como señala Taylor, Rousseau no simplemente denuncia el valor de la estimación pública, como si lo hacen tanto el cristianismo y estoicismo, como la ética aristocrática que ve en el orgullo la fuente de desigualdades. Para Rousseau el ethos republicano requiere de una suprema actividad de la aparición pública de los virtuosos (Taylor, 49).

Es al investigar el surgimiento de los lenguajes meridionales que se nos revela esta ambivalencia que permea la obra de Rousseau. Señala él cómo en aquellos lugares en donde la escasez de agua era una condición natural “era preciso reuinirse para cavarlos o al menos para ponerse de acuerdo para su uso. Tal debió ser el origen de las sociedades y de las lenguas en los países cálidos” (EOL, IX, 60). Y en aquellos lugares donde abundaba el agua, en hogares rústicos “brilla(ba) el fuego sagrado que lleva al fondo de los corazones el primer sentimiento de la humanidad” (ibid., 56). Nuestras necesidades devienen pues cada vez más complejas, el constante ver al otro hace inevitable el surgimiento del deseo del otro. Lentamente salimos inevitablemente del paraíso del ideal primitivo solitario en donde los encuentros sexuales eran ocasionales. Paulatinamente dejamos para siempre nuestra vida solitaria en que la voz de la naturaleza nos hablaba directamente. Ahora deseamos hablar a y escuchar otro tipo de voz, una voz humana; y mejor aún si ésta es capaz además de dar expresión a la voz de la naturaleza misma, aunque modificada. En un pasaje hermoso Rousseau señala este proceso de interacción:

“el agua se hace imperceptiblemente más necesaria, el ganado tuvo sed más a menudo; se llegaba a prisa y se partía a disgusto … allí se hicieron las primeras fiestas, los pies saltaban de alegría, el gesto diligente ya no bastaba, la voz lo acompañaba con acentos apasionados, el placer y el deseo se hacían sentir simultáneamente. Allí estuvo en fin la verdadera cuna de los pueblos, y del cristal puro de las fuentes surgieron los primeros fuegos de amor” (EOL IX, 61)

La existencia de un nivel pasional bajo, y la presencia de necesidades sencillas, mantenían el equilibrio pseudo-humano de la etapa anterior. Ahora sin duda hemos ido mucho más allá al comenzar el ambiguo proceso de perfeccionamiento de la especie. Pero para Rousseau desafortunadamente nuestro movimiento es en su mayoría descendente. Esta época lleva en su nacimiento los elementos de su disolución. Comenzamos a mirar hacia afuera para ver que se exige de nosotros mismos en vez de mirar a nuestra interioridad deviniendo lo que la voz de la naturaleza deseaba que fuésemos:

“se acostumbra uno a considerar objetos diferentes y a hacer comparaciones; se adquieren insensiblemente las ideas de mérito y belleza que producen los sentimientos de preferencia ….. cada cual comienza a contemplar los otros y a querer ser contemplado el mismo, con lo que la estima pública tiene un precio. Aquel que canta o danza mejor, el más bello, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente se convierte en el más considerado. Este fue el primer paso hacia la desigualdad y , al mismo tiempo, hacia el vicio (DOD 168-9).

El resultado final es la instauración de un estado hobbesiano en que el hombre es un lobo para el hombre: “castigando cada uno el desprecio que se le había hecho …….. las venganzas se tornaron terribles y los hombres más sanguinarios y crueles” (DOD. 169-70). Pero gracias, como dijimos a la facilidad de movilidad, durante esta época todavía reinaba la paz.

El que ésta sea una época dorada es claramente visto si consideramos la visión del lenguaje que le corresponde. Como vimos, el primer lenguaje fue el de la voz de la naturaleza. En este momento casi que ahistórico, mundo y yo era uno y lo mismo. No se tenía la capacidad de designar cosas fuera de sí, ni siquiera a sí mismo con pronombres como ‘yo’. A lo sumo se producían gritos animales. Pero con el desarrollo del lenguaje ya surgieron palabras y articulaciones cada vez más complejas. Y lo que es más importante, estas palabras en un principio no designaban un objeto real existente ya que el primer lenguaje fue figurativo. Las expresiones fueron primero metafóricas y sólo después llegaron a tener una significación literal. El ser primitivo ya más desarrollado, no veía en sus caminatas otros iguales a si, sino ‘gigantes’ que le amenazaban. Sólo posteriormente reconoció su error, un error que Rousseau atribuye a las pasiones: “he aquí como nace la palabra figurada antes que la palabra propia: cuando la pasión hechiza nuestros ojos y la primera idea que nos ofrece no es la verdad” (EOL, III). Queda clara la supremacía del poder expresivo del lenguaje sobre su poder designativo (*5). Y no sólo ésto, las primeras palabras fueron cantadas, no recitadas, y escritas en verso, no en prosa. La fuerza de Homero radica en pertenecer a una cultura oral (EOL, VI) (*6).

El lenguaje de las sociedades patriarcales es uno de equilibrio jerarquizado; por una parte ha sido desnaturalizado y por ende es más que un simple grito animal, pero a la vez no ha devenido totalmente civilizado, por ello no ha perdido aún la riqueza de su sonido y acento. En este momento histórico las funciones referenciales del lenguaje, es decir, su capacidad para designar el mundo fuera de nosotros, y además el elemento expresivo de éste, es decir, su capacidad para articular nuestras más interiores necesidades, pasiones y proyectos, están “fusionados” juntos en un poderoso y trastocador lenguaje melódico rico en su poder persuasivo. El poder persuasivo inmediato de la voz de la naturaleza impregna las palabras cantadas, pero éstas también logran cumplir su rol designativo que posibilita la diferenciación entre el mundo, el yo y los otros. Es un equilibrio ya que el yo se expresa a través de este lenguaje que es a su vez el medio para la designación del mundo que compartimos con los demás. Y dado que la designación es de hecho melódica, entonces el yo puede transformar su posibilidades de auto-expresión. Para Starobinsky:

“Las funciones expresivas y referenciales no están todavía separadas. Aunque sacado de el ámbito de la inmediatez, el hombre todavía forja un instrumento capaz de restaurar la inmediatez …. Se aventura más allá de las fronteras del yo, sólo para ofrecerse a los demás a través del lenguaje. Y se hace consciente de su propia existencia por medio de la constante presencia emocional que anima su discurso” (Starob, 318)

Las familias patriarcales lograron, según Rousseau, incorporar los breves gritos y gestos de los cazadores a un complejo lenguaje acentuado, fluido, melodioso y pasional. Permanece éste como ideal y tarea, incluso para la sociedad civil actual. ¿Cuál tarea? La de juntar la riqueza expresiva y designativa del discurso melódico dentro del ámbito político desarrollado. Tal lenguaje podría forjar, educar y mover a los ciudadanos necesarios para cimentar el ethos participativo de una verdadera república. Tal lenguaje sería en verdad un lenguaje elocuente. Pero el “progreso” del lenguaje conlleva, para Rousseau, a una caída estructural y una diferenciación histórica que hace cada vez más difícil darse cuenta que debajo de la pluralidad permanece la universal y ahora casi imperceptible voz de la naturaleza.

Para esclarecer el problema de la diferenciación lingüística es necesario recuperar ideas presente en el EOL. Allí Rousseau nos da un muy interesante relato acerca de la diversificación de discursos al hacer referencia a las diferencias entre los lenguajes meridionales y los del norte. Primero que todo, a la base del desarrollo lingüístico es claro que encontramos condiciones naturales materiales, no hay para el lenguaje ningún ‘deux ex machina’: “sea entonces que se busque el origen de las artes o que se observen las primeras costumbres, se pone de manifiesto siempre que todo se relaciona en sus principios con los medios de atender a la subsistencia” (EOL, IX, 59). En consecuencia, dado que los factores climáticos son más nobles con los sureños, uno puede casi concluir que las necesidades dieron pie al surgimiento de las pasiones. Por ello los lenguajes meridionales son acentuados, melodiosos y ricos; y precisamente por ello hasta oscuros (*7). Por el contrario en el norte las condiciones naturales eran tales que la inmediata gratificación de las necesidades primarias no es algo que ha de esperarse; las pasiones limitadas. Por ende los lenguajes norteños son aburridos, duros, monótonos y secos; y por ello claros en su articulación. En el norte, nos cuenta Rousseau, “antes de pensar en ser feliz, era preciso pensar en vivir …… y la primera palabra entre ellos no fue ámame sino ayúdame” (EOL, X, 64) Lo necesario prima en ellos sobre lo apasionado.

Pero lo que es absolutamente crucial en este relato es que el hecho de que uno llegue a hablar un lenguaje particular realmente afecta el modo en que uno percibe el mundo, los otros, y consecuentemente lo que uno mismo es. Rousseau va tan lejos que exclama que “en efecto los hombres septentrionales no carecen de pasiones, pero las tienen de otra especie” (ibid, 65). (*8). Y esta multiplicidad es igualmente característica de la música sin la cual comprender la evolución del lenguaje se hace imposible (*9). No podemos recapturar la degeneración del lenguaje sin a la vez retomar la visión rousseauiana de la música. Para ganar claridad respecto a la degeneración del lenguaje debemos mirar la caída de la música. A través del lenguaje melódico poético podíamos articular nuestra interioridad y a la vez proteger nuestra autenticidad de una fusión directa —–romántica—– con la naturaleza; nos daba un identidad personal y comunal. Es por esto que es de este estado del que realmente podemos decir que:

“Los sonidos en la melodía no obran solamente sobre nosotros como sonidos, sino como signos de nuestras afecciones, de nuestros sentimientos. Es así como excitan en nosotros los movimientos que expresan y cuya imagen reconocemos (EOL80 )……. “pues no es tanto el oído el que lleva el placer al corazón como el corazón el que lo lleva al oído” (ibid., 82).

En verdad nos identificábamos en aquellos tiempos con nuestros productos simbólicos. La música en particular tenía una función moral pues nos movía en conformidad con la naturaleza, nos conmovía. Lo que escuchábamos al hablar no era vibraciones externas sino melodiosos sonidos internos de autenticidad. Pero la narración rousseauiana no termina ahí.

V. MODERNIDAD Y DECADENCIA LINGÜÍSTICA

Para Rousseau la modernidad está caracterizada por la creciente separación entre el lenguaje y la música; esta última se vuelve políticamente sospechosa (*1). La degeneración musical sigue en proporción directa a la evolución de los modernos lenguajes convencionales no-melódicos: “a medida que se perfeccionaba la lengua, al imponerse nuevas reglas, la melodía perdió insensiblemente su antigua fuerza” (EOL, XIX, 93). El lenguaje históricamente se hace cada vez más racional, es primordialmente concebido como instrumento de dominio y cálculo; se refiere a las cosas, pero sin expresarnos. En la música los elementos de la armonía subyugan a los de la expresión melódica: “no es de extrañarse que el acento oral se haya afectado por ello, y que la música haya perdido para nosotros casi toda su fuerza” (ibid.). Así como ocurrió en el lenguaje, en la música la universalidad de la voz de la naturaleza se ha ramificado en una pluralidad empobrecida. Como en la diversificación lingüística, la una vez conocida voz de la naturaleza se ha ocultado en múltiples voces y cantos desconocidos.

Ahora pareciera que tuviésemos tan diferentes tipos de nervios (XV, 81) que resulta cierto que “cada uno es afectado sólo por los acentos que le son familiares; sus nervios no se prestan sino en tanto que su espíritu los disponga a ello”. Incluso hasta el punto de que la música, cura de unos es la enfermedad de otros (Ibid, 81). Y a diferencia de la posibilidad de una compleja fusión de horizontes a través del diálogo, el pesimismo rousseauiano emerge ahora con toda su fortaleza. Para él las sociedades comerciales modernas, sociedades de sermones incomprensibles, “han alcanzado su última forma; ya nada cambia en ellas como no sea con el cañón y la moneda (*2)….. lo necesario es mantener dispersa a la gente: tal es la primera máxima de la política moderna” (EOL, XX, 100) Nuestra libertad la hallamos tan sólo en el silencio de la ley; se rompe el nudo social y se deja de lado bien común en pro de discursos faccionales (CS, IV *1). Valoro la libertad en términos de no interferencia; soy libre en sentido negativo (*3) si es que somos libres del todo pues como Rousseau afirma “toda lengua con la cual no puede hacerse oír del pueblo reunido, es una lengua servil: es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esta lengua” (EOL , XX, 101).

El lenguaje musical, que adecuadamente expresaba nuestra naturaleza pasional en el espacio compartido de las sociedades patriarcales, termina siendo valioso sólo en la esfera privada; sirve sencillamente para murmurar en los divanes (EOL, XX, 100). Las palabras cesan de revelarnos, y devienen ahora el instrumento fundamental del encubrimiento y la hipocresía. Su presencia destructiva posterga una ausencia, la de la apariencia que nunca es. En el espacio público se encuentran cara a cara estos lenguajes, sin comprenderse ——-sin querer comprenderse. Los discursos se hacen ajenos a la tolerancia dialógica.

A donde sea que miramos hay plurales lenguajes, pero permanecemos tan perplejos como los desilusionados constructores de la Torre de Babel (*4). Al final de la historia yace un silencio, pero a diferencia del silencio primitivo, el nuestro es realmente trágico ya que surge en medio de la multiplicidad de lenguajes desarrollados. El mundo, para Rousseau, está poblado por una serie de Chaplins, pero lo que es preocupante es que ni siquiera son chistosos ——han olvidado hasta cómo gesticular, cómo gritar.

Políticamente el lenguaje es precisamente el medio a través del cual se instaura la desigualdad entre los seres humanos. De la violencia abierta del final de las sociedades patriarcales, llegamos ahora a la violencia escondida de las palabras. Los ricos, para el Rousseau del DOD, han logrado persuadir a los pobres por medio de un discurso para entrar a hacer parte de un contrato desigual: “para el provecho de algunos ambiciosos, sometieron entonces a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria” (DOD. 181)(*5). La propiedad ya desarrollado de las sociedades comerciales presupone un lenguaje, su existencia requiere de quienes tienen la capacidad para decir “Esto es mío”; y claro, de otros capaces de creerlo. El lenguaje sirve ahora la causa de la ausencia; la apariencia obstruye la presencia de la autenticidad. Nos escondemos en las palabras y en el silencio. Lo que era cierto para seres de una época anterior, permanece todavía, a saber, el hecho de que era “preciso para su ventaja mostrarse distinto a como se es efectivamente. Ser y parecer llegaron a ser dos cosas desde todo punto diferentes” (DOD, 176) El lenguaje perpetua nuestra dependencia en la apariencia, nos gobierna desde fuera; nos hace heterónomos. Sólo vivimos de la exterioridad, de lo que los demás pretenden que seamos: “con lo que la dominación se torna más querida que la independencia, estando dispuestos a llevar cadenas para poder imponerlas a los demás” (DOD, 195)(*6). Somos esclavos con cadenas hasta internas.

La ironía de la historia se expresa no sólo en nuestro nuevo silencio. También la pluralidad de la diferencia, que pareció ser una posibilidad de recuperar novedosamente la voz de la naturaleza en su complejidad variable, llega simplemente a un fin trágicamente egalitario. Somos de nuevo absolutamente iguales. La universalidad sí es recuperada pero es una que comparte en la nada. Somos dueños pero del silencio. “Apres moi, le silence”, diría Rousseau. (Starob, 378); se lo diría a sí mismo en sus paseos solitarios (Starob, 327). (*7)

VI. LOS PLURALES LENGUAJES POLÍTICOS DEL “CONTRATO SOCIAL”

Si bien este pesimismo pseudo-augustiniano no escapa al Contrato Social ya que la República, y todo orden político, es siempre un verdadero cuerpo político. Y éste, como “el cuerpo humano, empieza a morir desde su nacimiento y lleva en sí mismo las causas de su destrucción” (III. *11, 113). Hasta los mejores sistemas de gobierno “se acabaran”; “el hombre ha nacido libre, pero por todas partes esta encadenado” (I *1). Pero si bien esto es cierto, la virtud del CS radica precisamente en su lucha contra tales presuposiciones. No sólo señala Rousseau diversos mecanismos para la preservación y el fortalecimiento de una buena comunidad política ——-limitaciones territoriales (II *9), balance poblacional (II *10), eliminación de excesivas diferencias económicas (II *11), prioridad de que los cargos públicos sean otorgados a partir de méritos y virtudes (III *6), elección popular de buenos magistrados y demás cargos públicos, la censura (IV *7), y la religión cívica (IV *8)——— sino que además nos presenta con un agudísimo análisis de los plurales lenguajes políticos que conforman nuestra identidad moderna. Se nos revela el complejo entrelazado de tradiciones centrales para la comprensión de la fundamental pregunta directriz acerca de la legitimidad de nuestras sociedades comerciales (I *1). Encontramos, en primer lugar, el lenguaje de la tradición del republicanismo o humanismo cívico, tanto clásico (Aristóteles, Cícero) como renacentista (Maquiavelo; hoy en día Arendt). Bajo este discurso el agente es visto como un yo caracterizado esencialmente por su búsqueda apasionada e incesante de la ‘virtud’ (*1). La demanda principal sobre las instituciones estatales es la de servir como foro en la que cada ciudadano puede llegar a articular su concepción del bien público. Ser libre radica en participar activamente en el manejo de un estado en donde la ley es soberana, es decir, es expresión tanto de la voluntad general como de mi manera de pensar propia (*2). El segundo lenguaje hace referencia a la tradición fundada sobre el concepto de la ley natural (Aristóteles, Aquino, Grotius), concepción que se ve ampliada por las ideas del ‘estado natural’ y del ‘contrato social’ (Hobbes, Locke; hoy día Rawls). La noción misma de justicia y realidad política surge sólo a partir de la forjación consensual del contrato social a partir de, por un lado una comprensión racional de las capacidades humanas y por otro, unos principios universalizables fundamentales. Ahora el agente es visto primordialmente como un individuo con ciertos derechos naturales universales; por ejemplo el de la autopreservación. La sociedad política, que es un ente artificial, busca como mínimo la protección de dichos derechos egalitarios. El contrato “sustituye una igualdad moral y legítima por la desigualdad física que la naturaleza puso entre los hombres, los cuales, si bien pueden ser desiguales en fuerza o en talento, son todos iguales por convención y derecho” (I *9). Soy, por ejemplo en la visión hobbesiana, libre negativamente, es decir primordialmente en el silencio de la ley y la inexistencia de obstáculos físicos. Finalmente encontramos un tercer lenguaje que es radicalmente moderno, característico de nuestras sociedades comerciales. Es éste el lenguaje del interés y de la utilidad que surge con el desarrollo de la economía política (Smith, Mandeville, Helvetius). El yo se considera bajo esta perspectiva como un ser interesado que busca, primordialmente, su propio bienestar en el espacio privado; es incluso su deber. La estructura estatal debe proveerlo con los mecanismos necesarios para poder lograr el máximo grado de utilidad. Por otra parte la premisa de la no intervención, del ‘laissez-faire’, se acrecienta ya que el mercado tiene sus propias reglas que no podemos controlar.

El primer párrafo del CS revela cómo estos lenguajes se integran en el texto de tal manera que la presencia de uno redefine al otro para intentar ir más allá de sus presuposiciones conflictivas. Rousseau nos dice, primero, que: “en esta investigación intentar(á) siempre relacionar lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad nunca sean divididos”. Y seguidamente procede a enmarcar tal proyecto dentro del discurso republicano al indicar, entre otras, que tal investigación le da “nueva razones para amar el gobierno de (su) país” (ibid.) (*3).

La interrelación entre los dos primeros lenguajes, el de la tradición republicana y el del contrato social, se ve con claridad en el apartado titulado “Del Pacto Social” (I *6). Allí, retomando ideas del DOD pero con un optimismo radicalmente inesperado respecto a la salida del estado de naturaleza, Rousseau señala cómo con el surgimiento de diversos obstáculos al bienestar individual en el estado primitivo (que aparece ya sin etapas aquí), se hace necesaria la constitución conjunta de un pacto en el cual se hacen partícipes todos aquellos que entran a la sociedad civil. Este acto da la solución al problema de “encontrar una forma de asociación que con la fuerza común defienda y proteja a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedece sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”. Un pacto que nos entrega la libertad civil y moral gracias a, a diferencia de la noción de delegación lockeana, “la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad” (ibid.). Pero para Rousseau lo que surge, constituido artificialmente, no es un simple agregado de átomos débilmente interrelacionados, sino por el contrario un verdadero cuerpo político (ciudad o república) que va más allá de las presuposiciones de la tradición contractual. Nace “un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe, por este mismo acto, su unidad, su yo común, su vida y su voluntad” (ibid., mi énfasis) El lenguaje del pacto de entrada está ligado al republicano como eje central. Y Rousseau es consciente de su intento de redefinición sintética. Por ello señala cómo, dependiendo del lenguaje político utilizado ——así como ocurrió con los lenguajes meridionales y del norte——- veremos algunas cosas en la realidad y no otras. Aquí en particular consideramos las ópticas diferentes del ciudadano y del súbdito. En cuanto ciudadanos somos agentes activos en la conformación de la legislatura, somos miembros egalitarios del soberano, y participes de la voluntad general que involucra, más allá de la simple unanimidad de votos, un proyecto común que nos une e identifica. En cambio, en tanto súbditos, somos seres pasivos miembros del estado, agentes obedientes de la ley que nos señala nuestros derechos, entre ellos el de la propiedad privada.

Incluso ya en el apartado analizado el tercer lenguaje, el del interés, es señalado como un lenguaje propio; hay una clara diferencia para Rousseau entre el ciudadano y el burgués. Pero la relación del lenguaje republicano con éste último se puede esclarecer de mejor manera al analizar la sección titulada “De lo límites del poder soberano” (II *4). Allí Rousseau, quien de entrada es radicalmente sospechoso de intereses faccionales que olvidan el bien común general (“cuando una voluntad particular es impuesto sobre la general, tanto la comunidad como el individuo son esclavizados” (Viroli 169), intenta señalar cómo incluso en la persecución de intereses privados es de utilidad tanto privada, como común, el no perder de vista los proyectos de la sociedad en su conjunto. Es así como argumenta Rousseau que al moldear nuestra actividad privada con miras a fines más globales, garantizamos como mínimo la supervivencia de la seguridad cívica que permite el comercio mismo. Para él “los compromisos que nos atan al cuerpo social no son obligatorios sino en cuanto son mutuos, y su naturaleza es tal que cumpliéndolos no se puede trabajar para otro sin trabajar para sí mismo”. La relación entre estos dos lenguajes es de nuevo retomada en la sección que lleva por título, ‘Del soberano’ (CS I *7). Es ésta aquella en que argumenta Rousseau de manera famosa que se le obligará a ser libre a quien no obedezca la voluntad general (*4). Pero antes que caer en un totalitarianismo absoluto en donde lo público ocupa todo espacio —como en 1984 de Orwell—- Rousseau señala que:

“en el momento en que esta multitud está así unida en un cuerpo no se puede ofender a uno de los miembros sin atacar el cuerpo ….el deber y el interés obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente y los mismos hombres deben buscar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que derivan de ella” (26)

En tanto modernos inevitablemente somos seres con intereses económicos particulares. Por ende el interés y el fomento de lo privado sigue siendo crucial (*5). Pero para Rousseau, sólo si logramos ir más allá, y así percibir la necesidad de proyectos mutuos, podemos entonces no sólo preservar la libertad negativa de la simple preservación, sino además tanto la “libertad civil” como base para la consecución de proyectos comunitarios, como la “libertad moral” “que por sí sola hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo, puesto que el impulso del simple apetito es la esclavitud.” (I *8, 30). Obligados podemos ser a la libertad civil, pero a la libertad moral sólo nosotros en nuestra interioridad podemos acceder (*6). Ahora bien, si es cierto que la voluntad general jamás puede errar (II *3), aunque no signifique esto que requiera ser unánime pues siempre está dirigida al bien público (II *2),¿cómo precisamente al ser obligados por lo público a moldear lo privado, permanece este último como independiente?

Al mirar, brevemente, el propósito de la ley dentro de la tradición republicana vemos que ésta es precisamente aquello que nos hace libres. Son leyes las que surgen de “una autoridad legítima y soberana y respeta los dos principios de la universalidad y la reciprocidad” (Viroli, 163). La ley dentro de una república garantiza el ordenamiento político que tiene, según Viroli, tres aspectos interrelacionados: i) el concepto de armonía y concordia, es decir la cooperación entre las partes, ii) la noción de justa y apropiada disposición, a saber, la correcta colocación de las partes en una escala de valores de mérito, y iii) la virtud de la moderación personal caracterizada por el control de las pasiones. Es claro que allí radica el orden, pero y de nuevo, ¿cómo garantizar que el orden no será totalizante? ¿Cómo puede Viroli afirmar que “el objetivo del verdadero político no se es el de imponer la utilitas publica sobre la utilitas singolorum; es hacer que los intereses privados y públicos concuerden?” (Viroli, 170). ¿Si hay realmente cabida para el lenguaje del interés en el CS?

En primer lugar, lejos de un totalitarianismo, para Rousseau el gobierno debe estar preparado para sacrificarse por el pueblo y no al contrario (III *1, 98). En segundo lugar el acceso a la libertad moral es nuestro únicamente; se es libre de esta manera hasta en una tiranía. Además, el ordenamiento a partir de la ley que emana de nosotros mismos, no sólo cumple el rol de garantizar la paz, sino que también tiene la función de moldear a los ciudadanos. El legislador que es humano, y por ende no puede darnos leyes perfectas, debe tener esto en mente: “quien pretende emprender la formación de un pueblo debe sentirse … en capacidad de cambiar la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es en sí mismo un todo perfecto, y convertirlo en parte de un todo más grande, del cual este individuo recibe, de alguna forma, su vida y su ser” (II *7, 64). Para Rousseau es el legislativo, siguiendo la tradición republicana, el verdadero corazón del estado; el ejecutivo es simplemente el cerebro (III *7). Y este corazón involucra mucho más que leyes políticas, civiles o criminales. Su sistema circulatorio está compuesto por otro tipo de leyes, aquellas “que no se graban sobre el mármol ni sobre el bronce sino dentro del corazón de los ciudadanos que conforman la verdadera constitución del estado”(II *12) (*7). Ley, libertad y buenas costumbres conforman un triángulo equilátero que el legislador debe comprender para moldear los necesarios impulsos privados hacia el bienestar público.

Pero un legislador prudente (en el sentido de Aristóteles) no se limita simplemente a imponer un formato de leyes universales preestablecidas. Por el contrario debe éste “examinar primero si el pueblo al cual están destinados puede realmente soportarlas” (II *8). Resurge entonces aquí la sensibilidad rousseauiana a la diferencia. Responder a la pregunta ¿cuál es el mejor sistema político?, es imposible pues “cada uno de ellos en algunos casos es el mejor y en otros el peor” (III *3). Incluso la libertad no está al alcance de todos los pueblos (III *8). Pero como dijimos anteriormente, no por la presencia de la diferencia caemos en un relativismo total. El lenguaje del republicanismo permanece ocupando el ápice de la estructura política ideal. Esto es así, entre otras, ya que en él, a diferencia de por ejemplo la monarquía, los cargos públicos van de acuerdo al mérito (III *6). Estos tampoco son entregados simplemente por dinero:

“dad dinero y pronto tendréis cadenas. La palabra finanzas es una palabra de esclavo; es desconocida en la ciudad. En un estado realmente libre, los ciudadanos hacen todo con sus brazos y nada con dinero; lejos de pagar por eximirse de sus deberes, pagarán por cumplirlos ellos mismos” (III *15), 152-3).

Evidentemente el lenguaje de intereses comerciales es radicalmente limitado, a diferencia de Constant, por la austeridad de Rousseau. Pero limitar la incidencia de un lenguaje es bien diferente a rechazarlo de entrada.

Sin embargo, aunque Rousseau intenta recuperar esta pluralidad política en su obra, no es para nada optimista acerca de las posibilidades de la realidad política humana. Entre la naturaleza humana como ha llegado a ser, y la ley como debe ser, prima la primera ya escindida de su origen. Es así como señala que lo ocurre en el corazón del legislador es representativo de lo que ocurre en los nuestros. Los magistrados tienen tres voluntades (que más o menos corresponden a los lenguajes analizados): i) la voluntad individual que busca la ventaja particular, ii) la común de los magistrados o de cuerpo, y por último, iii) la voz de pueblo o soberano. El ordenamiento político que pospone la crisis se da por la jerarquización adecuada. Pero para Rousseau:

“por el contrario, según el orden natural estas diferentes voluntades se vuelven más activas a medida que se concentran. Así la voluntad general siempre es la más débil, la voluntad de cuerpo ocupa el segundo lugar, y la voluntad particular la primera de todas; en el gobierno cada miembro primero es él mismo, luego magistrado y por último ciudadano, gradación directamente opuesta a la que exige el orden social” (III *2, 101).

Rousseau por ende no es nada optimista acerca de su propia empresa clarificadora de la relación entre una política de la diferencia, y una de la igualdad en la modernidad. Sin embargo investigar su investigación nos permite un lenguaje más para la comprensión de nuestra compleja identidad moderna.

VII. NOTAS

*I)1. Taylor trata esta interpretación de Rousseau en la tercera sección de “The politics of recognition” (TPoR), especialmente pg. 50.

2. La visión rousseauiana de la historia no es sencillamente una secularización de la tradición crsitiana (Edén, Caída y Redención) como señala Arrocha en una cita; según mi análisis no existe realmente tal redención.

3. Ver en particular el ensayo de Starobinsky acerca del EOL, 322.

*II) 1. Ver también (DOD, 121), y el ensayo de Foucault, “What is Enlightenment”

2. Igualmente para Rousseau no existe, ni existirá, una democracia perfecta.(III *4)

3. Taylor trata el tema del reconocimiento, respeto y valor de otras culturas en “The politics of recogition”

4. Un paralelo se encuentra en La genealogía de la moral de Nietzsche, I *1.

5. Para Taylor la temática de la autenticidad es central par la comprensión de nuestra identidad moderna, en particular ver Sources of the Self, (SotS); capítulos IV y V.

6. La historia de nuestra interiorización está trazada igualmente en SotS, capítulo II, y en el artículo sobre Foucault titulado,“Foucault on freedom and truth” PP II.

*III) 1. Para un análisis de las diferentes tradiciones linguísticas de la modernidad ver Taylor, “Language and Human Nature”

2. Un ejemplo del valor del lenguaje gesticular en la educación cívica son evidentemente los mimos de Mockus.

3. Rousseau recupera, siguiendo la tradición agustiniana, el concepto de la calidad de la voluntad; ver Taylor, SotS, 357.

4. Visión ligada al sentientalismo del siglo XVIII, y central en la tradición romántica como por ejemplo en el Werther (Blum, 48).

5. Taylor trata este tema en SotS, capítulo 1; y analizando las leyes del lenguaje de Quebec en “TPoR”.

*IV) 1. El rol de los sentimientos en una crítica de la libertad negativa se da en Taylor, “What’s wrong with negative liberty”.

2. No tocaré en el análisis tres paradojas que se encunttran en Rousseau: i) la de la relación entre el pensamiento y el lenguaje (es necesario para pensar tener un lenguaje y un lenguaje para pensar), ii) la relación entre la sociedad y el lenguaje, y finalmente, iii) el hecho de que dadas las presuposiciones rousseauianas en el CS si uno nace en un estado corrupto, con malas costumbres, es difícil ver como arrancaría siquiera la posición de Rousseau.

3. Es importante considerar si esta segunda etapa es realmente la segunda etapa de la naturaleza o la primera de la civilización pues de ello depende nuestra valoración, positiva o negativa, de nuestro carácter civilizado.

4. Starobinsky señala las cuatro etapas completas en su ensayo sobre el DOD.

5. Ver Taylor “Language and Human Nature” para la relación entre expresión y designación, y la pugna entre diferentes tradiciones (Rousseau/Herder contra Hobbes/Locke/Condillac)

6. Esta idea bellamente analizada en Anne Carson, Eros the Bittersweet, en donde se ve la relación enter una cultura oral y escrita y las correspondientes concepciones del yo y la identidad..

7. Camus también ve en los algerianos algo similar, ver su “Summer in Algiers”.

8. Los norteños tienen un ejemplo en el personaje Hans de la obra de Julio Verne, Viaje al centro de la tierra.

9. La importancia de la música retomada claro por Schopenhauer, Nietzsche y Mann.

*V)1. Ver la visión de Herr Settembrini acerca de la música en La Montaña Mágica de Thomas Mann; contrapuesta al amor de la música de Hans Castorp.

2. Sería importante comparar aquí la crítica de Constant sobre el rol de lo comercial en la modernidad.

3. Ver artículo de Taylor, “What’s Wrong with Negative Liberty”

4.Tal vez Rousseau esté creando una Torre de Babel hacia el interior, forjando un tipo de subjetividad moderna que retoma el proceso de interiorización de San Agustín; proceso del que Foucault es altamente sospechoso. Central para una mejor comprensión de esta temática es la de incorporar Las Confesiones a este estudio preliminar.

5. No tocaré aquí el problema de la tensión que existe ente el DOD y el CS; por ejemplo, ¿es, finalmente, el contrato originalmente desigual o no?

6. La idea del reconocimento claro retomada por Hegel en, La Fenomenología del Espíritu, “Señor y Siervo”.

7. La relación entre la biografía de Roussseau y su obra es compleja y no la trataré aquí, pero claro es menester tratarla en el doctorado.

*VI) 1. Virtud claro comprendida no en el sentido cristiano pues este es un lenguaje apolítico según Rousseau (CS IV *8) que aquí sigue a Maquiavelo.

2. Idea que retomará Kant en su importantísima concepción del imperativo categórico como universal y a la vez emanando de mi propia autonomía racional.

3. El hecho de que Rousseau no era ya ciudadano de Ginebra no lo trataré aquí. (Satrob, 322) (Blum, 54).

4. Ejemplos nuestros de ser forzados a ser libres son: posibilidad de voto obligatorio y ley zanahoria.

5. La legitimidad de lo privado en la modernidad es tratada por Taylor en “Legitimation Crisis?”.

7. Ejemplos del valor de la ley en Rousseau se dan en Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, II; “El espíritu de las instituciones antiguas”; Taylor lo cita en “TPoR”. pg. 46-7.

VIII. BIBLIOGRAFíA

A) LECTURAS PRIMARIAS

Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos de Jean-Jacques Rousseau, Estudio preliminar, traducción y notas de Antonio Pintor Ramos, REI Andes Ltda., Santafé de Bogotá, 1995

—–El contrato social, Traducción de Andebeng-Abeu Alingue, Prólogo y notas de

VíctorFlorián, Panamerican Editorial, Santafé de Bogotá, 1996

—–Ensayo sobre el origen de las lenguas, Traducción de Rubén Sierra Mejía,

Editorial Norma, Santafé de Bogotá, 1993.

—–The Basic Political Writings, Tranducción de Donald Cress, Hackett Publishing

Company, Indianapolis, 1987.

—–Two Essays on the Origin of Language, Translated by Moran, John and Gode

Alexander, The University of Chicago Press, Chicago, 1966 (1986)

—–Discours sur les sciences et les arts, Preface de Jean Varloot, Editions Gallimard, Paris,

1987.

—–Du contract social, Union generale d’editions, Paris, 1973 (1982)

—–Essai sur l’origine des langues, Bibliotheque du Graphe, Ligugé, 1976.

B) LECTURAS SECUNDARIAS

Arrocha Ruperto, “La actualidad del pensamiento de J.J. Rousseau en nuestra época”,

Memorias del XIII Congreso de Filosofía, Los Andes Santafé de Bogotá, 1994, pgs.

813-819

Blum, Carol, Rousseau and the Republic of Virtue, Cornell University Press, Ithaca, 1986,

(1989), pgs 13-57

Constant, Benjamin, “The Liberty of the Ancients compared with that of the

Moderns” in Political Writings, Translated by Biancamaria Fontrana, Cambridge

University Press, Cambridge, 1988 (1989).

Herder, Johann, Essay on the Origin of Language, (ver arriba; Moran y Gode).

Kant, Immanuel, Kant’s Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge

1970 (1985).

Pagden, Anthony, “Introduction” en The Languages of Political Theory in Early-Modern

Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987 (1990), pgs. 1-17.

Starobinsky, Jean, J.J. Rousseau: La transparence et l’obstacle, Editions Gallimard, Paris,

1971(1976). Versión inglesa Jean-Jacques Rousseau:Transparency and Obstruction, s.d.

Taylor, Charles, “The Politics of Recognition” en Multiculturalism, Princeton

University Press, Princeton, 1994. pgs. 25-74.

——-”Language and Human Nature, Philosophical Papers I, pgs. 215-248

——-”Theories of Meaning”, PP I, pgs 248-292

——-”Kant’s Theory of Freedom”, en Philosophical Papers II, pgs. 318-337

——-”Legitimation Crisis?” en PP II, pgs. 248-288

——-”What’s Wrong with Negative Liberty”, PP II, 211-229.

——-”Nature as Source” Capítulo 20 de Sources of the Self, Harvard University Press, Cambridge, 1989.

Viroli, Maurizio, “The concept of ordre and the language of classical republicanism in Jean-Jacques Rousseau”, en Pagden, Anthony, (ver arriba), pgs159-178.

IMPORTANT: All posts, pages, art and written work found in this blog are licensed through Creative Commons:

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-No Derivative Works 3.0 Unported License.

Read Full Post »

« Newer Posts - Older Posts »

Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

A blog for those pursuing some reflective understanding

Posts Tagged ‘rarefaction’

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: No. 7, 45 to 53 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: No. 6, 41 to 44 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: No. 5, 35 to 40 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: No. 4, 28 to 34 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: No. 3, 19 to 27 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: 9 to 18 (Spanish)

Protected: Reflections: Heidegger’s Being and Time: Introduction 1 to 8 (Spanish)

Reflections: El sentido de la revolución copernicana en Kant (Spanish)

I. TEXTOS PRIMARIOS

II. TEXTOS SECUNDARIOS

Reflections: Taylor vs Foucault (Spanish)

Reflections: Lenguaje en Jean-Jacques Rousseau (Spanish)

Search

Recent posts

Thought A Day

Archives

Pages

Meta