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Hösle, Vittorio. “The Third World as a Philosophical Problem,” Social Research 59 (Summer 1992), pp. 227-262.

“EL TERCER MUNDO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO”

(Traducción del ensayo del profesor Vittorio Hösle;
Profesor Andrés Melo Cousineau)

Mi título puede parecer extraño por dos razones. En primer lugar, uno puede negar que el concepto del tercer mundo sea legítimo. Luego de la disolución del Pacto de Varsovia parece que sólo hay dos mundos —-el mundo de los pobres y el mundo de los ricos—- y la pregunta política fundamental de los próximos años parece ser si los países de la Europa del Este y de la Unión Soviética harán parte del primero o del aún llamado así, tercer mundo (el cual  entonces debería ser rebautizado como “segundo mundo”). Además, la utilización de la palabra “mundo” es altamente cuestionable —–de hecho, implica que los diferentes mundos tienen una autonomía y no puede reconocer que todos los seres humanos están viviendo en uno y solamente un mundo interdependiente. Finalmente, la aplicación de diferentes números ordinales a los diferentes mundos, claramente no sólo sirve un propósito de nomenclatura. Sugiere que los diferentes mundos tienen diferentes lugares en una jerarquía de valor: el primer mundo es de alguna manera superior al tercero y  es del telos  del tercero el aproximarse al primero. Esto es implicado por los términos “países en vía de desarrollo” y “países desarrollados”.
Pero incluso, si pudiéramos tener éxito al elaborar un concepto mejor para la compleja realidad a la cual hacemos referencia normalmente con el término del “tercer mundo”, una segunda problemática aparece. ¿Por qué constituye esta realidad un problema filosófico? Uno otorgaría con facilidad que economistas, sociólogos científicos-políticos, antropólogos, en números incrementados los científicos naturales, especialmente geógrafos y biólogos con intereses  ecológicos, tienen que ver con esta realidad; pero, ¿por qué los filósofos? De hecho sólo una minoría de los filósofos contemporáneos tienen que ver con este problema, los demás prefieren elaborar teorías sutiles que parecen contribuir muy poco para la comprensión del mundo en que estamos viviendo. Pero claro, esta queja no es un argumento, tal vez sea el destino de la filosofía volverse cada vez menos y menos relevante para un mundo mucho más complejo que el de cualquier cultura pasada.
En cierto sentido, sin embargo, el sólo hecho de que podamos aludir al primer tema, responde nuestra segunda problemática. La clarificación de conceptos es un trabajo filosófico clásico. Al utilizar el término “tercer mundo”, presuponemos un número de cuestiones altamente cuestionables, que nos perturban, y esta perturbación sólo puede ser respondida con la filosofía. Desde Platón la filosofía una y otra vez ha sido comprendida como la meta-ciencia universal, como aquella disciplina que tiene que ver con conceptos generales y presuposiciones desde las cuales las ciencias singulares comienzan, usualmente sin reflexión alguna sobre su validez. Por lo tanto, yo estoy firmemente convencido de que el progreso de las ciencias y de las humanidades nunca harán de la filosofía algo superfluo. Por el contrario: la destrucción de fronteras entre las diferentes ciencias puede hacer que la filosofía sea aún más necesaria. Reconocemos, más y más, que para poder confrontar apropiadamente un tema como el del tercer mundo, diferentes disciplinas tienen que cooperar, y aunque no tenemos una teoría de la ciencia que tematice el trabajo interdisciplinario, la filosofía, comprendida como la ciencia de los principios de diferentes ciencias bien podría ayudarnos a desarrollar tal teoría. La importancia de la filosofía es especialmente obvia si reflexionamos acerca de las presuposiciones normativas de las ciencias y las humanidades; las presuposiciones normativas son, en efecto, ni analíticas ni empíricas, y por lo tanto sólo la filosofía tiene que ver con ellas de una manera racional. Ya hemos visto en lo anterior cómo en el término “tercer mundo” se encuentran presentes matices evaluativos ocultos; y necesitamos aún más de la filosofía si queremos responder la pregunta normativa explícita de lo que debemos hacer frente a los problemas éticos y políticos que son representados por el tercer mundo. Pues es claro que la distancia que se incrementa entre los mundos primero y tercero hace que surjan algunas de las preguntas morales más difíciles para el mundo moderno. No sólo lleva a cuestionar nuestras ideas más elementales de la justicia; junto con la crisis ecológica y la acumulación de armas de extinción masiva, amenaza la propia supervivencia del género humano. Casi todas nuestras preguntas tradicionales en lo que concierne a nuestro comportamiento moral parecen raramente obsoletas con respecto a estos tres problemas —-pues si no tenemos éxito en solucionarlas, las generaciones futuras difícilmente tendrán problema moral alguno del cual preocuparse.  No solo habla en contra de la adaptabilidad de nuestras sociedades occidentales  el que no hayamos tenido éxito en integrar nuevas normas en lo que concierne a la ecología y al tercer mundo en un sistema de reglas que puedan guiar nuestro comportamiento; sino que habla también, por lo menos hasta cierto nivel,  contra el sistema de investigación en nuestras universidades  el que no hayamos aludido a nuestras novedosas problemáticas de una manera convincente dentro de nuestra reflexión moral.
En lo que sigue, primero trataré de analizar la génesis histórica del problema del tercer mundo; pues me parece que sin reflexiones sobre la filosofía de la historia, muchas de las preguntas morales y políticas permanecen abstractas y no arrojan frutos. Debemos conocer la esencia teórica de los problemas que intentamos comprender bajo un punto de vista ético; y la esencia de las culturas no puede ser comprendida sin conocer su historia. Esta aproximación histórica, en el caso del tercer mundo, tiene la ventaja añadida de que ya en el siglo XVI se había logrado un nivel teórico impresionante con respecto a los problemas normativos relevantes. Leyendo los grandes textos de Vitoria y Las Casas, encontramos argumentos que nos pueden ayudar con nuestros problemas actuales. En segundo lugar, trataré de discutir las diferentes preguntas morales que son implicadas por nuestra relación con  el tercer mundo; centraré mi argumento en aspectos económicos, políticos y culturales. Sin embargo no podré dar las respuestas definitivas; me contentaré con hacer algunas preguntas precisas.

Asincronía en la historia humana

La situación representada por la oposición entre los así llamados, primero y tercer mundos parece, bajo una primera mirada, no ser algo nuevo en la historia del mundo. Al menos desde la formación de las altas culturas —que no tuvo lugar simultáneamente alrededor del mundo—- podemos hablar de una “asincronía” en el mundo humano. Hay algunas culturas que son mucho más “desarrolladas” que otras, y es este diferente grado de desarrollo el cual representa la mayor razón para las enormes dificultades éticas involucradas en las relaciones entre ellas. Yo quiero insistir en el hecho de que esta asincronía es una característica casi necesaria de la historia humana; por lo menos es más probable que diferentes culturas en diferentes regiones se desarrollaran a velocidades diferentes, a que ellas se hallan desarrollado simultáneamente. La asincronía, por lo tanto, no es algo accidental sino que pertenece a la condición humana.
Al utilizar el término “más desarrollada” no quiero implica que sea éste un desarrollo necesariamente más bueno, que necesariamente lleve a una forma de ser superior. Esta muy difícil pregunta sólo puede ser tomada en cuenta más adelante. Sencillamente quiero decir señalar el hecho de que las culturas cambian y que existen algunas leyes para este cambio. Algunas etapas vienen necesariamente después de otras. La nueva etapa de una cultura está caracterizada por algunas elementos que no existían anteriormente y que constituyen un paso hacia adelante en el proceso de racionalización —-cualesquiera pueda ser la ultima evaluación de este proceso.
Aunque podemos hablar de racionalización con respecto a varios subsistemas culturales, creo que es más útil si restringimos nuestra distinción aquí a la dicotomía básica entre racionalidad técnico-instrumental y racionalidad de valor. La primera racionalidad busca caminos para encontrar la realización de nuestros fines, cualesquiera sean la naturaleza de estos; culmina ella en el increíble poder sobre la naturaleza y la sociedad que las ciencias modernas y la tecnología (incluyendo las tecnologías sociales) le han dado a la humanidad. El segundo tipo de racionalidad intenta encontrar criterios para justificar nuestros fines; y aquí yo presupongo (una vez más sin haber ya evaluado este desarrollo) que la historia de la conciencia moral de la humanidad es caracterizada por el progreso hacia ideales universalistas como aparecen primero en las religiones monoteístas y que logra su articulación filosófica durante la ilustración europea. La realización política de estos ideales presupone, claro está, la racionalidad técnica. La diferencia entre estas dos formas, por lo tanto, no es absoluta. Sin embargo es de extrema utilidad distinguir entre las dos.
El “progreso” en lo que respecta a la racionalidad técnica, usualmente (aunque no siempre y nunca inmediatamente) garantiza a la cultura más desarrollada un mayor poder sobre las que son menos desarrolladas —–ya sea esto en sus estructuras políticas que son mejor organizadas, en su economía que funciona de manera más eficiente, o en nuevas comprensiones referidas a las ciencias que permiten una mejor tecnología militar. El progreso con respecto a la racionalidad de valor lleva a un sentimiento moral de superioridad, incluso muchas veces de superioridad intelectual, que a los ojos de la cultura superior, legitima una asimetría en la relación con las culturas menos desarrolladas. Recuerdo simplemente la actitud de los hebreos con respecto a las naciones politeístas que estaban a su alrededor, y la división del mundo por los griegos entre ellos mismos y los bárbaros. El progreso técnico, por otro lado, usualmente no lleva a una comparable emoción de superioridad; por lo menos es muy difícil que justifique dicho sentimiento. Sin embargo, no se excluye —-e incluso es natural—– que una sociedad que es superior solo a nivel técnico trate desesperadamente de verse a sí misma como superior también en el nivel moral para así poder legitimar su uso del poder.
La cultura  tecnológicamente superior puede o no utilizar su posición de ventaja para subyugar a otras culturas; puede limitarse a la autodefensa, o puede tratar de expandir su influencia a través de medios culturales, económicos y/o militares. La cultura que es avanzada con respecto a la racionalidad de valor puede querer hacer lo mismo (pero esto no es necesario); sin embargo es obvio que si su superioridad está basada solamente en la racionalidad de valor no podrá expandirse. Hasta el siglo IV a.C. los griegos (quienes sin duda alguna significan una nueva etapa en el desarrollo de la racionalidad científica y moral) no tenían ni la ambición ni la posibilidad de subyugar a otras naciones, sino que simplemente querían preservar su independencia de los persas; y si abstraemos de la creación de colonias en áreas que previamente no habían sido colonizadas densamente, una expansión de la cultura griega sólo comenzó luego de que los griegos mismos hubieran sido subyugados por una nación que siempre  se había considerado como culturalmente inferior: los macedonios. Con Alejandro Magno, el primer imperialista europeo, se da el primer intento de imponer la cultura occidental en naciones no occidentales muy antiguas y complejas. Es con su gran expedición que los temas morales y políticos que están ligados con las temáticas de este ensayo aparecen por primera vez. Probablemente no es una exageración decir que la falla de su plan no solamente tuvo que ver con su temprana muerte, sino igualmente por el hecho de que los griegos no estaban ni emocional ni intelectualmente preparados para tener que ver con estas temáticas. La resistencia a los intentos de Alejandro de integrar a los griegos y a los orientales, y el asumir algunos aspectos del estilo oriental, fueron inmensos. Su expedición, sin embargo, también promovió el desarrollo de algunas ideas intelectuales que contribuyeron a la solución de los problemas creados por el conflicto de culturas. En el Helenismo la ética de la polis, tan característica de Platón y Aristóteles es cada vez más remplazada por una filosofía moral universalista; la idea del cosmopolitismo surge.
El siguiente gran paso en la historia del imperialismo europeo es representado por el imperio romano. Cabe resaltar aquí el hecho de que los romanos subyugaron no sólo culturas que eran menos desarrolladas en cuanto a conceptos de racionalidad; también subyugaron a los griegos cuya inferioridad política y militar fue compensada por la superioridad en las artes y en la filosofía. Las peculiares relaciones que resultaron de estas asimetrías requerirían de un estudio independiente bastante valioso. Para mi propósito es suficiente recordar que una de las razones para la grandeza de los romanos consistió precisamente en el hecho de que pronto reconocieron la parcial superioridad de los griegos y trataron de aprender tanto como pudieron de ellos. En un cierto sentido ha habido una revancha griega sobre los romanos. En lo que respecta a las culturas menos desarrolladas y subyugadas por los romanos, dos aspectos son de especial relevancia. Los romanos los integraron de manera bastante adecuada a su sistema político al darles diferentes derechos, administrándolos de manera justa y respetando sus tradiciones; también fortalecieron su interés en hacerse o permanecer como miembros del imperio romano al acostumbrarlos a  los aspectos confortables de la forma de vida romana.
Por otro lado, es bien sabido que los bárbaros finalmente prevalecieron sobre los romanos. Desde el siglo III varios de los emperadores romanos fueron nativos de culturas menos desarrolladas, y para el siglo V el imperio romano occidental sucumbió a los germanos. Desde el periodo romano tardío hasta el presente, grandes historiadores filósofos y teólogos han investigado las diferentes causas empíricas y el sentido más profundo de este único caso en la historia del mundo: la caída de una gran cultura causada por naciones menos desarrolladas política, jurídica y artísticamente. A medida que los elementos centrales de la civilización griega y romana fueron interiorizados por los celtas y los germanos, se conformó esa cultura que hoy en día es la base del primer mundo. Con seguridad la amalgamación de los romanos y los germanos se hizo mucho más sencilla por el hecho de que el sistema central de legitimidad de la nueva cultura era una religión que, por un lado, era más universalista que la anterior, y por otro lado, hacía alusión a las necesidades míticas de los anteriores bárbaros. A pesar de todos los cambios desde la temprana Edad Media hasta hoy, ningún evento singular destruyó la cultura europea de una manera comparable al fin de la cultura griega o romana. La transformación estructural de la cultura europea se debe a cambios internos y a su expansión hacia otras partes del mundo. A través de esta última, el destino de Europa ha devenido el destino del mundo; y el tercer mundo es el último resultado de estos dos factores: la expansión europea y el gigantesco progreso que la Europa moderna ha realizado con respecto a estos dos conceptos de racionalidad.
De cierta manera, uno puede decir que algo análogo a nuestro problema del tercer mundo actual comienza con el descubrimiento de América. Desde el siglo XV diferentes naciones europeas comenzaron a colonizar otros continentes —–África, las dos Américas, Asia y, finalmente, Australia. Sería muy reductivo el considerar que el mayor catalista para esta colonización hubiese sido el  perenne problema maltusiano; la gente también murió de hambre en la temprana Edad Media, y nadie pensó en dejar a Europa. Se requería de un cambio de mentalidad para poder dejar los pilares de Hércules detrás. Y no sería una exageración si uno liga este cambio a la destrucción del cosmos aristotélico finito que caracteriza la transición desde la Edad Media a la modernidad. La negación de una frontera dada es una de las principales características del mundo moderno y nos es difícil no admirar la curiosidad intelectual, la absoluta creencia en una idea teórica, y la fortaleza de voluntad que animaron la empresa de Colón. Claro, detrás de la colonización de América habían fuertes intereses económicos; el rápido desarrollo del capitalismo de intercambio con seguridad fue promovido por el descubrimiento del oro. Además de la curiosidad intelectual y la avaricia pura, el deseo de convertir a los nativos a la cristiandad jugó un papel; el impulso misionario se sigue del carácter universalista de la cristiandad. Uno logra comprender una característica importante en la relación entre el primer y el tercer mundo  desde el siglo XV hasta el presente, si uno reconoce la peculiar relación mixta de explotación brutal y, al mismo tiempo, del deseo  sincero de ayudar a los nativos que es característico de estas relaciones. De hecho, la  relación de España con las colonias americanas en el siglo XVI aparece como asombrosa tanto por las innombrables atrocidades cometidas contra los nativos, como por la búsqueda de criterios de justicia que pudieran gobernar el comportamiento hacia los indígenas. El lector de Brevísima relación de Bartolomé de las Casas, no debería dejar de lado el libro sin reflexionar acerca del hecho que todos estos crímenes por lo menos podían ser denunciados, y que una parte del público en España no podía creer lo que estaba ocurriendo a miles de millas de allí, sinceramente luchando por justicia. Sin duda no es fácil responder la siguiente pregunta, ¿fueron los sacerdotes que acompañaron a los conquistadores también responsables, así ellos  mismos hayan condenado la violencia cometida, en la medida que su presencia de cierta manera legitimaba la empresa? Es imposible negar que con su mera presencia ellos contribuyeron a que la cristiandad apareciera como una religión extremadamente hipócrita que hablaba del amor universal y sin embargo, era la religión de criminales brutales. Pero es claro, que sin la presencia de estos misionarios incluso mayores crueldades hubiesen sido cometidas. La hipocresía al menos reconoce en teoría ciertas normas, y al hacerlo da al oprimido la posibilidad de buscar ciertos derechos. Una brutalidad abierta puede ser más sincera, pero la sinceridad no es el único valor. Una brutalidad sincera no genera nada positivo; la hipocresía, por su lado, tiene dentro de sí la fuerza que logre superarla.
El descubrimiento del nuevo mundo cambió la vida de los nativos de una manera dramática: las grandes culturas andinas y mesoamericanas  desaparecieron, millones de personas murieron —-en parte muertas intencionalmente, en parte debido a enfermedades importadas por los europeos. Casi tan terrible como las heridas que recibieron en sus cuerpos, fue la crisis de identidad dentro de la cual cayeron los nativos: ya no pertenecían a la cultura anterior y tampoco aún a la europea. La asincronía se convirtió en la clave no solo de la relación entre las dos culturas diferentes, sino de su propia cultura que no se podía desarrollar orgánicamente. La asincronía intrínseca es de hecho la característica más impactante de las culturas del tercer mundo.
La mente europea también fue transformada por este encuentro. El descubrimiento de otras culturas y de un nuevo mundo engrandeció el horizonte y mostró posibilidades intelectuales novedosas. Sin embargo, contribuyó a la crisis de la creencia de los europeos en su propia cultura; y esta crisis fue además reforzada por los crímenes cometidos por los europeos. Muchas de las obras de la literatura posterior sobre el colonialismo —–recuerdo especialmente “El corazón de las tinieblas” de  Joseph Konrad—- describen con horror el barbarismo en que cayeron los europeos; y todos presuponen, acertadamente, que la repetición de algunos rituales crueles de los nativos por parte de los europeos es algo moralmente mucho más incomprensible que las acciones originarias de los bárbaros. Porque la regresión es siempre peor que la falta de desarrollo. En este contexto es notable que ya en el siglo XVI comienza la idealización del noble salvaje. La nostalgia por la mente arcaica y el disgusto con el barbarismo de la reflexión van de la mano, y sólo cuando en los dos últimos siglos la subjetividad perdió todo contacto con el orden de valor objetivo, se hizo dominante esta idealización.
De la pugna entre los europeos y los americanos nativos ya en el siglo XVI dos importantes disciplinas se desarrollaron: el derecho internacional y la antropología. El texto de Victoria llamado Relectio de iure belly, el primer intento de encontrar criterios legales para guerras justas, fue, como él lo señala en el prefacio, motivado por la conquista de América; y quien estudia su libro Relectio de Indis, queda asombrado por el nivel de argumentación del mismo. Vitoria deja de lado justificaciones de la conquista que no tengan un sentido legal o moral y reconoce aquellos títulos legales que incluso hoy día son aceptados como justos. Es especialmente digno de mención que el padre dominicano desaprueba la idea de que el rechazo de la fe cristiana puede legitimizar una guerra justa contra los indígenas (II 4); cree él, sin embargo, que una negación a escuchar a los misionarios cristianos podría justificar una guerra (III 2). Pero una y otra vez, repite que la situación legal entre los españoles y los indígenas debe ser simétrica; para cualquier derecho válido de los españoles debe corresponder un derecho válido para los indígenas (II 3). Vemos aquí las centrales ideas universalistas de la ley natural cristiana aplicadas a las relaciones internacionales e interculturales; y de hecho el desarrollo posterior de la filosofía del derecho en la edad de la ilustración continúa estas líneas argumentativas, el resultado final siendo la ética universalista kantiana y en el moderno estado constitucional. “Todos los hombres son seres racionales” y “Los indios no son esclavos por naturaleza” son dos de las más significantes afirmaciones de Las Casas en su disputa con Ginesius de Sepúlveda quién utilizó la doctrina de Aristóteles de la esclavitud natural para poder legitimizar el comportamiento español contra los indígenas.
Pero la aplicación de ideas universalistas a culturas foráneas no es el gran descubrimiento del siglo XVI. El segundo gran descubrimiento, como ya lo he dicho, es la antropología. Mientras las culturas no cristianas conocidas para la Europa medieval estaban basadas en otras dos religiones monoteístas y compartían por lo tanto, muchos estándares de racionalidad con los cristianos, el hecho más desconcertante de los indígenas era su otreidad. Es de extrema importancia darse cuenta que el énfasis de la diferencia de los indígenas en el contexto del siglo XVI era un topos de los conservadores; pues si los indígenas no eran como los europeos, ¿por qué se les debería otorgar los mismos derechos? El interés antropológico en las diferencias entre culturas parecía contradecir el pathos universalista de una identidad fundamental para todos los seres humanos con respecto a sus derechos básicos. Es esta tensión entre la descripción no prejuiciada del otro y de la idea normativa de igualdad la que constituye hasta el día de hoy el problema central en cualquier teoría de relaciones justas entre diferentes culturas; y creo yo que estamos lejos de una teoría satisfactoria.
Sin embargo la situación no es simplemente tal que interés en la otredad esté necesariamente ligado con la inatención de los derechos de la otra cultura. Déjenme recontar un problema con el cual los españoles estaban bastante involucrados  ——tengo en mente, claro está, los sacrificios humanos. No debe haber mucha duda que los conquistadores españoles (personas con seguridad acostumbradas a la sangre) fueron sinceramente impactados por los sacrificios; frecuentemente legitimaron su atrocidad bajo esta institución. Aquí, de una manera curiosa, las ideas universalistas —–que incluyen el respeto por la vida humano  inocente—- fueron utilizadas como pretexto para actuar en contra de los indígenas de una manera incompatible con estas ideas. Vitoria inclusive acepta como título legítimo de la conquista la preocupación por vidas inocentes que de otra manera serían sacrificadas (también en el caso de aquellas víctimas que estuvieran de acuerdo con ser sacrificadas: III 5). (Las Casas, sin embargo, insiste que este título devendría inválido si llevara una guerra en la que más personas serían muertas que las que serían salvadas de los sacrificios.) Ahora bien, es difícil negar el argumento de Vitoria. Si uno acepta, bajo la base de una ética universalista, los derechos fundamentales de los indígenas, es difícil negar estos derechos a las víctimas; y de esta manera las ideas universalistas que parecían ser las únicas que protegían a los indígenas, parecen también legitimar como última ratio, las violentas interferencias con su cultura.
Es en este contexto que Las Casas trata, por primera vez en la historia mundial, de desarrollar una historia inmanente para comprender a una cultura menos desarrollada. Primero, recuerda a sus contemporáneos que las naciones europeas en su pasado también han cometido sacrificios —incluso Abraham había estado dispuesto a asesinar a su propio hijo. En segundo lugar, ve él un sentido moral profundo en los sacrificios humanos: Los indígenas quieren sacrificar a Dios aquello más precioso que ellos conocen, a saber, la vida humana. Lo que parecía ser una señal del mayor irrespeto por la vida humana resulta en verdad desde la elevación más alta posible, Claro, Las Casas está convencido que a largo plazo estos sacrificios humanos deben ser abolidos, pero la evaluación de esta costumbre en el contexto de su cultura le permite verlo como menos repulsivo de lo que le parecía a todos sus contemporáneos.
Me parece que una de las razones por la grandeza teórica (y no solo política) de Las Casas  es su aproximación a la cultura indígena bajo intereses etnográficos-antropológicos que están ligados a un pathos universalista referido a los derechos fundamentales. Pocas personas han podido combinar estas dos perspectivas: Kant y Mill por un lado desarrollaron dos variantes de la ética universalista, pero ninguno de ellos trata el hecho de que la ética universalista es elle misma el resultado de un proceso histórico extenso. Kant cree que el imperativo categórico es atemporal, no solamente en su validez, sino en lo que concierne al reconocimiento por los humanos. Por lo tanto, él ni quiera puede preguntar, y menos aún responder, cómo debemos actuar hacia culturas en donde los principios universalistas son foráneos. El principal problema ético de la ética kantiana es que presupone una asimetría: por lo tanto ni los no-humanos ni tampoco las culturas con una mentalidad que no sea compatibles con los ideales universalistas, pueden ser sus sujetos. Su universalismo, que ignora  la historia de la conciencia moral, en efecto no puede ser la base de una teoría normativa apropiada para las relacionales interculturales.
Por otro lado, el creciente interés por la otredad y la diferencia en la antropología moderna parece socavar la posibilidad de proposiciones normativas e incluso de comprensión teorética. Debe haber algún elemento común para aproximarse a otra cultura. Si no hubiese identidad yo ni siquiera podría señalar las diferencias, sino que tendría que permanecer en silencio con respecto a la otra cultura; no sería posible decir que el análisis moderno de la racionalidad arcaica significa un progreso con respecto a la visión ahístorica de la ilustración. Aun más peligrosa es nuestra confusión postmodernista entre génesis y validez. Si del hecho de que la idea de los derechos humanos es el producto de la historia se siguiera que no tuvieran una validez intercultural, entonces ciertamente cualquier intento por encontrar criterios de justicia en las relaciones entre el primer y el tercer mundo sería futil; pues la idea de justicia no se podría aplicar a relaciones interculturales.
Por lo tanto, me parece obvio, que solamente visiones universalistas basadas en la tradición del derecho natural combinadas con una conciencia historicista nos puedan ayudar a mirar el problema. El primer pensador europeo que elaboró una filosofía normativa de la cultura humana que lograba ambas fue Vico; y en las últimas décadas es especialmente el trabajo de Kohlberg sobre la ontogénesis de la conciencia moral, el que nos ha dado una base sólida para la realización de este programa.  La aplicación de los estudios de Kohlberg a la reconstrucción de la filogénesis de la conciencia moral por Appel y Habermas es, para mí, la postura más prometedora referida al problema de las relaciones interculturales. Como es bien sabido, Kohlberg, Appel y Habermas distinguen seis diferentes etapas de la conciencia moral, la última de éstas siendo caracterizada por ideales universalistas. Yo creo, sin embargo, que una séptima etapa debe ser añadida; una etapa en que la mente universalista reconoce que su posición es la más alta, pero también la última y, por lo tanto, debe vivir con culturas que todavía no la han logrado. Incluso los más grandes ilustrados no superaron la sexta etapa: Este parece ser el límite más serio de la conciencia burguesa moderna.
Lo que hemos afirmado hasta ahora es necesario, pero aún no suficiente, para poder comprender  la esencia del tercer mundo. La conquista de América fue sólo el primer paso en la génesis del tercer mundo. Un salto cualitativo entre las culturas europeas y no europeas sucedió con la revolución industrial; y las diferencias entre la colonización de América en el siglo XVI y de la del interior de África a finales del siglo XIX se deben principalmente al profundo cambio que mientras tanto había tenido lugar en la tecnología y en el alma de Europa. La última etapa ha sido la de la descolonización.
Los principales cambios que ocurrieron en Europa luego del descubrimiento de América se dieron en el proceso de racionalización que llevó a una nueva idea de ciencia, muy diferente a la de los griegos, que se alío con un programa tecnológico y una nueva forma de economía, el capitalismo. La unidad de la cultura medieval se fracturó: diferentes subsistemas culturales tales como los del amor, la cultura, la política, lo militar, el arte y la religión devinieron autónomos: la racionalidad tecnológica se desarrolló hasta un punto nunca visto en la historia humana. La Revolución Industrial dio a las culturas con un pasado europeo una ventaja que ha sido bastante difícil lograr alcanzar; su poder superior ha sido consolidado durante siglos; la asincronía del mundo se ha agudizado de un modo único en la historia del mundo. Esto es todavía aún más válido cuando uno considera que el triunfo de la tecnología moderna está arraigado en un cambio radical de mentalidad y que probablemente ha cambiado el alma humana como ningún otro evento desde el Neolítico. Esto, por cierto, fácilmente explica las dificultades de la transferencia de tecnología: Las culturas que no llevaron a cabo este cambio de mentalidad, muy probablemente errarán si adoptan tecnologías occidentales. (La principal excepción a esta regla, Japón, es extremadamente  difícil de comprender.)
Simultáneamente con el desarrollo de un nuevo programa científico, un  progreso importante se ha dado en lo referido a los ideales universalistas basados en otro gran descubrimiento de la modernidad: la subjetividad soberana. sistemas políticos fueron creados que garantizaron el derecho individual a la autodeterminación a un nivel único en la historia global. La esencia de los Estados Unidos de América es que pudo desarrollar estas dos ideas de la modernidad de una manera mucho más pura que los europeos; situado en un nuevo continente podía, al menos parcialmente, abstraer de la historia precedente. La autonomía de la tecnología llevó a la ampliación de la brecha entre la racionalidad técnica y la de valor, una distancia extremadamente peligrosa para la estabilidad intelectual y moral de Europa. El proceso de racionalización ha devenido más y más vacío; la capacidad de identificación emocional en una comunidad —-una condición necesaria para la felicidad—– se ha reducido rápidamente; y las fuerzas centrifugas de un individualismo extremo amenazan de manera incrementada la creencia del racionalismo tradicional en un mundo como orden estructurado. Dado que el sacrificio y la renuncia no parecen ser necesarios para la mayoría de nosotros, la voluntad de sacrificarse a uno mismo, o por lo menos de renunciar, desaparece.
La conexión entre el nuevo sistema político y la nueva tecnología la provee el capitalismo. Ningún otro sistema económico ha tenido la dinámica para producir tantas mercancías y garantizar este nivel de autodeterminación individual;  promovido por la evolución científica y tecnológica aceleró decididamente este desarrollo. Las consecuencias negativas del capitalismo, sin embargo, no son menos impactantes que sus ventajas; al menos una acentuación temporal en las polarizaciones entre ricos y pobres, un cambio en el sistema de valor en los individuos y  una necesidad desesperada  por recursos baratos para poder satisfacer las necesidades que genera. La explosión demográfica, que el mundo ha atestiguado desde el último siglo, comenzó en los países industrializados (lugar donde sólo había sido posible.) El número incrementado de ciudadanos, al igual que las ideas de distribución egalitaria que llevaron a un incremento en las necesidades, inevitablemente causaron dos de los mayores problemas contemporáneos: la crisis ecológica y el del tercer mundo. Las colonias fueron requeridas en parte para conseguir más recursos, en parte para conseguir más mercados. Uno no tiene que ser un marxista para reconocer la racionalidad económica detrás de la  política colonial de la edad imperial. El imperialismo de finales del S. XIX y comienzos del siglo XX estaba basado en ideas nacionalistas: una pluralidad de estados completamente soberanos competían por poder político y económico. El carácter antiuniversalista del nacionalismo está en claro conflicto con la mayor tendencia del desarrollo moderno; las dos Guerras Mundiales fueron el resultado.
Es de extrema importancia ver que el colonialismo moderno, a pesar de su carácter  antiuniversalista, fue casi un resultado necesario del individualismo moderno. Las ideas occidentales de la libertad y justicia social paradójicamente llevaron a la subyugación de las colonias. Para poder garantizar el crecimiento económico dentro de los estados industrializados, muchos de los recursos del tercer mundo fueron y son, todavía, necesitados desesperadamente. Sin embargo, el conflicto entre los poderes industrializados fue superfluo e incluso contraproductivo; y luego de la Segunda Guerra Mundial un nuevo orden político fue creado que por primera vez en la historia moderna unía a todos los países capitalistas industrializados en una estructura política y militar. Hasta 1989, sin embargo, los países occidentales estaban en oposición con los países socialistas. Su ideología negaba las ideas a la base del capitalismo moderno; sin embargo aceptaba la moderna opción “industrializada” para una sociedad tecnológica.
El desarrollo del tercer mundo luego de la Segunda Guerra Mundial está caracterizado por tres tendencias. La primera y más importante, fue la descolonización, que con respecto a las más viejas colonias americanas ya había comenzado hacia finales del siglo XVIII. La idea europea de nacionalismo que había entrado en las mentes de las élites del tercer mundo se convirtió en una de las principales causas para la lucha por la independencia. Ciertamente hay algo paradójico en este hecho: la misma idea que terminó siendo la contribución más peligrosa de Europa a la política mundial, fue utilizada por la colonias como base para su libertad. El lector del famoso libro de Fanon, Les damnés de la terre, no puede sino sentir que todas las categorías que él utiliza para cuestionar el dominio político y cultural sobre las colonias son el resultado típico de la historia intelectual de occidente, especialmente la idea de nación. África había conocido tribus y tal vez una solidaridad Panafricana, pero con seguridad no naciones en un sentido europeo.
En segundo lugar, la descolonización descuidada no terminó con la dependencia. Simplemente fue transformada de una dependencia constitucional a una dependencia económica. Por un lado —–esto debe ser bienvenido—- las brutales intervenciones militares de parte de los poderes coloniales se han hecho cada vez más extraños. Por otro lado, la dependencia económica, aunque ya no tan manifiesta como antes, en parte empeoró la situación. Las corporaciones multinacionales son más anónimas y por lo tanto más difícil de controlar que los gobiernos. La soberanía formal de los nuevos estados debilitó el sentido de responsabilidad sobre los anteriores estados coloniales; en varios estados hizo que la ayuda en casos de emergencia fuera más difícil. Las nuevas élites fueron y son frecuentemente extraordinariamente corruptas; usualmente se identifican con el modo de vida occidental y para poderla compartir deben conseguir dinero donde sea. La sincronía intrínseca de los países del tercer mundo es la principal razón de la corrupción —–el hecho de que muy a menudo ni siquiera han interiorizado una moralidad de ley-y-orden, pero son confrontados por las tentaciones de la riqueza moderna. La insurgencia, tan comprensible como pueda ser , muy raramente alivia la situación (por lo menos si no es inmediatamente éxitosa.); y la instrumentalización de tercer mundo durante la guerra fría, cuando los conflictos entre las dos superpotencias fueron luchados por los países más pobres, no contribuyó a la mejoría de la situación.
El tercer aspecto del tercer mundo de posguerra es la creencia, muy generalizada, de que simplemente es una cuestión de tiempo antes que los países en desarrollo lleguen al nivel de los del primer —–o al menos del segundo—- mundo. Los ideales universalistas al igual que la fe, reforzada por la tecnología que todo puede ser logrado en principio, han llevado a esta creencia. Además, las disparidades entre el primer y el tercer mundos se hacen, de esta manera, soportables; como telos del mundo se imaginó un estado donde todas las personas pudieran vivir una vida comparable a la del primer mundo. Ahora bien, esta esperanza no ha sido hecha realidad, y sabemos hoy día que esta esperanza no se hará realidad, porque no se puede hacer realidad. El modo de vida occidental no es universalizable —–si todos los habitantes de este planeta consumieran tanta energía como el promedio de un europeo o un norteamericano, numerosos ecosistemas de nuestra tierra ya hubiesen colapsado. Pero incluso si una universalización fuese posible, ¿es acaso el valor intrínseco del primer mundo tan realmente alto que pudiéramos desear que se hiciera universal? Es con esta prehistoria, y estas dudas en mente, que ahora sí podemos tratar las preguntas éticas que conciernen a las relaciones entre el primero y el tercer mundos.

Criterios Morales

Habiendo descrito el curso principal de los eventos y la lógica detrás de ellos, tratemos de evaluarlos y de encontrar criterios morales para las relaciones entre el primero y el tercer mundo. Comienzo con la afirmación que señala cómo el primer mundo tiene una responsabilidad de mejorar, tanto como pueda, la situación en el tercer mundo. Tres razones se pueden dar para dicha responsabilidad. Primero, está dentro del interés propio racional  el que occidente prevenga que la polarización entre los dos mundos se desarrolle más. Es extremadamente improbable que un mundo pueda ser pacífico en donde menos del 10% de la población dispone de más de tres cuartos de la riqueza del mundo;  a las personas que no tienen nada que perder no se les puede pedir que renuncien al uso de la violencia, si esta es la única manera para satisfacer sus necesidades básicas. Especialmente en conexión con las probables catástrofes ecológicas del próximo siglo, las migraciones son bastante probables, y para ellas no estamos preparados ni moral ni  políticamente. En general, es uno de los principales errores de nuestra civilización moderna el querer reparar antes que prevenir. Nuestra medicina es diferente a la de los antiguos al insistir demasiado en terapia más que en prevención. De manera análoga, la seguridad nacional se considera más en términos de ganar una guerra,  que de prevenirla; especialmente, luego del probable fin de la guerra fría, es obvio que el conflicto Norte-Sur es el conflicto más peligroso ahora en el globo terráqueo. El derecho a la autodefensa no puede ser negado; sin embargo, es claro que el uso de este derecho se hace cuestionable, o al menos no libre de culpabilidad si no todo se ha hecho con anterioridad para evitar una situación en que la autodefensa se haga necesaria.
La segunda razón tiene que ver con la prehistoria del tercer mundo. Dado que el primer mundo ha intervenido en estas culturas, ha destruido su desarrollo natural, las ha obligado a una asincronía intrínseca y les ha robado su anterior unidad orgánica, tiene una responsabilidad por la situación actual que es comparable a la responsabilidad civil de una persona que ha causado daño. Al tomar sus recursos, y gran parte de su fuerza de trabajo, ha contribuido a su propia riqueza y a la pobreza del otro. Por lo tanto, es justo que regrese parte de lo que ha tomado. Claro, hay un numero de objeciones a este argumento: por ejemplo, la prescripción es considera de manera correcta como un principio importante de la ley y no es del todo claro a quién deben ser regresados estos dineros. Sin embargo, me parece que el punto central del argumento es válido por lo menos a nivel moral (si no en el político) y que por ende debería entrar en nuestra conciencia de manera más profunda de lo que lo ha hecho hasta ahora. Este es más así en la medida en que la explotación de los recursos y de la fuerza de trabajo del tercer mundo continúa.
Es claro, sin embargo, que no tiene sentido para los países del tercer mundo el caer en la autocompasión y quejarse acerca de los crímenes de los poderes coloniales —-la autocompasión es el más grande obstáculo contra el dominio del futuro. Lo que ha pasado ha pasado; la madurez consiste en tratar de hacer lo mejor con ello y de hecho no se puede negar que introducción forzada de ciertos estándares de la racionalidad occidental le ha dado a los países en desarrollo también la oportunidad de superar ciertas calamidades e injusticias anteriores. El problema general acerca de si uno debe agudizar la conciencia de las personas de las injusticias se aplica aquí también. Por un lado, es el único camino para superar las injusticias, pero por otro lado, el resentimiento con respecto al pasado es una de las cosas más inútiles en el mundo. Un cambio en la conciencia es la primera condición para superar la opresión; la falta de realismo y el odio muy raramente ayudan.
Mientras que los primeros dos argumentos tienen que ver con la responsabilidad moral de estado y culturas, el tercer argumento se aplica a los individuos; no presupone una culpabilidad personal o colectiva. Fue afirmado, hasta donde yo sé, por primera vez por Albert Schweitzer quien describió cómo cuando era niño de repente se dio cuenta de la fortuna que tenía de haber sido criado en una buena familia. Él sintió que debería dar algo a cambio por esta suerte; fue este sentimiento el que finalmente lo llevó a una decisión vital. Schweitzer no trató de argumentar en defensa de este principio; como ha sido hecho  por otros filósofos basados en el concepto existencialista de la libertad. Según ellos, una propiedad esencial de la persona es aquella que es adquirida por la persona misma, y las propiedades innatas pueden ser libremente adquiridas sólo si actuamos para poder merecerlas. Sólo al expresar una solidaridad con los menos afortunados realmente merecemos nuestra suerte y de esa manera nos volvemos genuinamente libres.
Pero, ¿por qué debemos practicar la solidaridad con los más pobres? Nuestra moralidad cotidiana está fuertemente determinada por una idea que retrocede hasta la doctrina estoica de la oikeiosis y que encuentra expresión en el precepto evangélico “ama a tu vecino”. De acuerdo con esta idea, nuestros valores morales decrecen en proporción directa con la distancia física de los posibles sujetos de nuestros deberes. Ahora bien, por un lado, es obvio que sería absurdo darle de comer a una persona a miles de millas de distancia, mientras que mi propio hermano muere de hambre. Pero, por otro lado, la regla debe ser suplementada a tomar en consideración la necesidad. Me parece a mí más moral si, por ejemplo los miembros de una familia le piden el uno al otro el enviar dinero a organizaciones inteligentes del tercer mundo, en vez de comprarse regalos de Navidad el uno al otro, lo cual no cumple ninguna necesidad genuina. Yo sé, claro que —–aunque este principio tiene mucho sentido para la razón—– es extremadamente difícil hacer que funcione al nivel de la motivación. En el pasado ninguna cultura ha considerado el deber de ayudar a otras culturas lejanas que estuvieran sufriendo de hambruna. El hecho, sin embargo, de que a través  de los medios de comunicación modernos tenemos conocimiento directo de lo que ocurre a lo lejos, cambia la situación y también la conciencia de que en principio a través de la tecnología moderna, el hambre puede ser superada. Esto incrementa nuestra culpabilidad en caso de omisión.
Sin embargo, es claro que la ayuda de las personas privadas —– importante como lo es—- no puede ser suficiente para solucionar el problema; y desafortunadamente no se puede negar que muchos proyectos bien intencionados han incrementado la situación desesperada en el tercer mundo. Cambios incisivos en los ámbitos económicos, políticos y culturales, son necesarios.
Para comenzar, una evaluación moral apropiada de las relaciones económicas entre el primer y el tercer mundo es extremadamente difícil. Por un lado, tenemos la teoría neoclásica tardía en que cada precio que resulta de un contrato libre es por definición el precio correcto; los precios que pagamos hoy en día por los productos del tercer mundo son, entonces, justos por definición. Pero esta teoría —-dependiente del positivismo legal—- es claramente inaceptable; soluciona el problema normativo sólo por que lo elimina.  Por otro lado tenemos la doctrina marxista de la explotación y esta es igualmente inaceptable, no solo porque su objetivo —–la introducción de una economía planificada—– incrementaría la explotación, sino también porque la doctrina presupone una teoría al valor que sencillamente ya no tiene sentido, aunque también fue la doctrina de Smith y Ricardo. Lo que necesitaríamos para poder criticar, de una manera profunda, las relaciones económicas entre primer y tercer mundos es una teoría del valor apropiada; y nuestra cultura no posee tal teoría. Buenas críticas del capitalismo son ciertamente importantes, pero desafortunadamente no son fáciles—- el marxismo, de cualquier modo, no puede ser su base.
Sin embargo, déjenme nombrar cuatro objeciones que ya son posibles contra el actual sistema económico mundial. En las últimas décadas los economistas han argumentado que los demasiado bajos precios de los recursos naturales son una de las razones principales para la destrucción del ambiente. Estoy convenido de que el argumento es correcto y que los costos, por ejemplo de reforestar, deberían entrar en el precio de la madera, o que los costos para sembrar nuevos árboles (lo cual limitaría el efecto invernadero) deberían entrar en el precio de la gasolina. Ahora bien, es claro que los precios más altos mejorarían las economías de algunos países que disponen de importantes recursos; sin embargo, empeorarían las economías de aquellos países sin dichos recursos. Uno puede cuestionar la justicia de un mundo en que el poder económico dependería, aún más que hoy en día, de las contingencias de distribución de importantes recursos; pero con seguridad algunos límites a la destrucción de la tierra serían del interés, a largo plazo, de los países que viven de exportar estos recursos escasos.
La superioridad moral del capitalismo sobre el feudalismo estaba basada en la idea de que cada agente es, al menos al principio, igual y libre. Sin embargo, es obvio que no sólo el mérito determina el poder que uno tiene en el juego económico. La suerte y la herencia también contribuyen a las oportunidades que uno pueda tener. Dentro de la misma economía del país, sin embargo, hay algunos mecanismos de redistribución tales como los impuestos que, aunque sólo, de manera parcial, corrigen desigualdades que han devenido demasiado grandes. Estos mecanismos existen sólo dentro de los países desarrollados; no se aplican a la mayoría de los países del tercer mundo, y no se aplican a las relaciones económicas internacionales. Por lo tanto, la brecha entre  países pobres y ricos es muy probable que se acreciente si nada se hace al respecto. Porque el principio de contrato libre, siendo tan importante como lo es, lleva a precios justos solamente si ambos lados tienen un poder contractual comparable; y es obvio que el poder contractual de una persona o un país, que desesperadamente necesita comida, es muy inferior que aquel de una persona rica, ya que el pobre no puede ocultar su orden de preferencia. Entre más pobre uno sea, más condiciones arbitrarias tendrá uno que aceptar para poder satisfacer las necesidades básicas —-lo cual es difícilmente comprensible como un principio justo. Hago completa abstracción del hecho de que en muchos de los países del tercer mundo no hay posibilidades de organizar a los trabajadores de una manera comparable a la nuestra. Esto contribuye al bajo precio de la fuerza de trabajo del cual se aprovechan no solo las élites del tercer mundo sino las del primer mundo.
La tercera objeción contra la justicia de la situación actual resulta del trabajo pionero de Weber sobre las presuposiciones intelectuales del capitalismo. En donde estos cambios de mentalidad no han tenido lugar, el capitalismo difícilmente puede llevar a una riqueza universal —-este parece ser la consecuencia del análisis de Weber. Claro, es fácil culpar a los países del tercer mundo por su carecer las virtudes secundarias clásicas del capitalismo: la autodisciplina, la parsimonia, etc.; pero es ingenuo y ahistórico el asumir al Homo oeconomicus como habiendo siempre existido. La aparente justicia de tratar a cada ser humano como si tuviera la misma racionalidad económica es en verdad la más grande injusticia. Con seguridad es necesario que, a largo plazo, el tercer mundo interiorice por lo menos algunas de las partes esenciales de la ética de trabajo capitalista (esto, por cierto, parece ser más fácil en Asia que en las culturas africanas); pero mientras este no sea el caso, una política de crédito como la de los últimos veinte años es altamente inmoral. La corrupción de las elites era bastante conocida (y bienvenida, ya que la corruptabilidad siempre es una ventaja para volverse más rico); y para cualquier persona que tuviera si quiera el más mínimo y modesto conocimiento de las presuposiciones culturales de la tecnología, era obvio que los gigantescos proyectos, para los cuales se estaban otorgando los créditos, estaban destinados a fallar dejando sólo deudas. La importancia social y política del problema de la deuda actual nos recuerda la historia antigua, con la importante distinción, sin embargo, que los prestamistas y los deudores ahora pertenecen no a diferentes clases sino a diferentes países; y una solución justa del problema a mis ojos no puede consistir en insistir sobre el principio formal de que las deudas deben pagarse por completo. “Deuda por naturaleza” es una buena alternativa.
El cuarto y último argumento en contra de la actual situación es que muchas de las alternativas que han sido desarrolladas en los países del tercer mundo durante las últimas décadas han sido inculcadas por el primer mundo, aun cuando su introducción sólo ha llevado a consecuencias fatales para el tercer mundo. Uno de estos ejemplos es la comercialización de pan de trigo en África que compitió injustamente con la producción local de milet, sorgo, cassava, aunque sólo pocos países africanos pueden cultivar trigo de manera económica. Por ende, la dependencia con el primer mundo se incrementó. Claro, uno podría argumentar que el consumidor permanece soberano en su decisión, pero es bastante obvio que el ciudadano del tercer mundo no puede bien prever las probables consecuencias en los cambios de sus gustos, a diferencia de las compañías occidentales con mucho mayor y más fácil acceso  a la información. Quien sabe más, también tiene más deberes —–este principio aplica aquí igualmente. No solamente es culpa del tercer mundo que la producción de comida es dejada de lado en favor de la exportación de artículos con los cuales las elite del tercer mundo pueden financiar sus lujos. Sus compañeros en el primer mundo, y claro, también los consumidores que los financian —–comparten esta culpabilidad, pues deben saber  que gracias a su demanda están destruyendo las bases de cada economía, principalmente de la agricultura, en los países del tercer mundo.
Es imposible hablar de la economía del tercer mundo sin mencionar el tema demográfico. Aunque ciertamente no es cierto que ya seamos demasiados para que nos podamos alimentar, y aunque es claro que el hambre mundial es el resultado de la distribución y no de la producción, dos cosas deben ser afirmadas: en primer lugar, hay límites para la producción (al igual que para la carga humana sobre el ambiente), e incluso en un mundo de distribución ideal, cuyos pobladores fueran vegetarianos, el problema maltusiano rápidamente surgiría si no hubiese controles sobre la tasa de natalidad. En segundo lugar, es muy ingenuo asumir una distribución ideal:  dada la naturaleza humana y los mecanismos de distribución que existen ahora, no es realista el tratar de superar el hambre sin colocar controles sobre la tasa de nacimiento. Sin embargo, es claro que ya a nivel teórico este problema es mucho más complejo que otros. Una penalización financiera de una familia con más de dos o tres niños a través de una política de impuestos, golpearía a los niños quienes claramente no son responsables de haber nacido; y una invitación a la esterilización de cada hombre o mujer que haya dado a luz a dos o tres niños es, en la mayoría de los países del tercer mundo, considerado como una violación a un derecho sagrado. De hecho, no debemos olvidar que incluso si dejamos de lado correctamente la idea (que no puede ser universalizada) de que hay un derecho natural para tener tantos hijos como uno quiera, dos problemas permanecen. En primer lugar, no es necesariamente justo decir que cada pareja tiene derecho a tener dos niños;  pues no sólo los individuos sino también las culturas tienen derechos. Cuando somos impactados por la taza de natalidad en África no debemos olvidar que el primer mundo tuvo un crecimiento comparable, y que es Europa, no África, la que tiene una población densamente desarrollada. Si todas las culturas fueran tratadas de manera igual, todas aquellas que hubieran pecado en contra de la automoderación demográfica tendrían una gran ventaja. En segundo lugar, el número límite de la población mundial depende también de nuestras necesidades; podemos ser mucho más, si consumimos menos; y con seguridad hay algo profundamente moral en la decisión de vivir una vida modesta, pero tener una familia grande. No puedo resistir comunicar una impresión que a menudo tengo en los países del tercer mundo; las familias pobres, con muchos niños, frecuentemente conocen una felicidad que es ajena a las ricas familias de hijos o hijas únicas del primer mundo. Pero, estoy convencido que sin una racionalización del comportamiento demográfico la justicia y la paz no pueden ser logradas; el efecto de cualquier redistribución social de las oportunidades —–por ejemplo, el de una reforma agraria en los países del tercer mundo—-  podría ser aniquilada en pocas generaciones si el crecimiento demográfico continuara sin controles. En este contexto la emancipación de la mujer en los países del tercer mundo es de la máxima importancia. No menos relevante es una justicia social mayor, pues los niños son la única riqueza de los pobres. Hay aquí, sin embargo, un claro círculo vicioso; pues la racionalización del comportamiento demográfico depende de  la introducción de la justicia social, y esto es difícilmente posible sin limitaciones al crecimiento demográfico.
Todos los argumentos en contra de la supuesta justicia del orden económico mundial desafortunadamente aún no muestran qué podemos hacer. Uno puede argumentar que demasiado dinero y demasiadas mercancías fluyen del tercer mundo hacia el primer mundo, y muy pocas en la dirección opuesta, pero esto no soluciona el problema central: ¿a quién debería dársele el dinero? Desafortunadamente es innegable que mucha de la ayuda para el desarrollo hizo más ricos y más corruptos a los ricos de los países del tercer mundo; y con seguridad no es  moral el entregar dinero solo para calmar una mala conciencia.
Con respecto a la pregunta, hacia quién debería ser dirigida esta ayuda, veo dos criterios morales relevantes: En primer lugar, las personas que son más necesitadas deben recibirlos. En segundo lugar, las personas que parezcan ser multiplicadores de ayuda son candidatos plausibles, pues el objetivo último de la ayuda debe ser el de hacer que la ayuda se haga superflua, no el patrocinar la inercia. Los dos grupos usualmente no coinciden. Niños indefensos en barrios pobres, y los oficiales gubernamentales responsables conforman los dos extremos. En el medio vería yo cooperativas a nivel local. En el caso de gobiernos corruptos la ayuda intergubernamental no debe ser continuada, y al primer mundo no le debe temblar la mano para  condenar lo que debe ser condenado —-lo cual, evidentemente, es mucho más fácil si no se ha promovido la corrupción por un largo periodo. Me parece a mí que el paternalismo es un mal menor que la indiferencia;  el país que provee ayuda tiene derecho a relacionar su ayuda a condiciones, sí y solo sí estas condiciones cumplen un interés del país en desarrollo. No solo no hay un derecho a la corrupción, sino que el derecho a errar termina allí en donde el bienestar de millones depende del no errar.
Con respecto a las políticas internas de los países del tercer mundo me parece justificado que el primer mundo promueva democracias estables y eficientes. No se debe olvidar, sin embargo, que para que la democracia funcione presupone una mentalidad basada en el respeto por la ley y el orden; en donde éste no es el caso, fácilmente se convierte en disfuncional. Aunque hay argumentos a priori para defender la superioridad de la democracia, esto no quiere decir que para cada cultura, a cada nivel de su desarrollo, la democracia sea el mejor sistema político. Un buen estado garantiza los derechos a la seguridad y a la economía, y desafortunadamente no se excluye a priori que estos derechos, por cierto tiempo, pueden ser mejor defendidos por gobiernos no democráticos. En China menos personas mueren de hambre que en India. Sería profundamente inmoral el considerar la libertad de prensa como el único criterio relevante cuando juzgamos gobiernos de los países del tercer mundo. Por siglos, Europa fue gobernada por los monarcas, y de acuerdo a la  famosa tesis de Tocqueville, sólo un absolutismo ilustrado podía destruir al feudalismo y así preparar la democracia. Un sistema autocrático que supere las injusticias sociales ciertamente puede ser mejor que una democracia en la que el gobierno es claramente corrupto y tanto  las elites como las masas carecen de la virtudes públicas necesarias para una democracia. Es verdad, sin embargo, que en el mundo actual, especialmente luego de la crisis del comunismo, las democracias son consideradas más y más como el único sistema político legítimo. Una oportunidad que resulta con el fin de la Guerra Fría es que un consenso internacional de los países más poderosos en cuanto a la evaluación moral de los gobiernos del tercer mundo podría ser lograda, dado que la evaluación no tendría que estar prejuiciada por los temores estratégicos con respecto al equilibrio Este-Oeste. Incluso intervenciones sancionadas internacionalmente para deshacernos de los gobiernos más deplorables del mundo son, a mis ojos, legítimas si están motivados por los intereses de la mayoría de un país del tercer mundo.
Para hablar brevemente acerca de las políticas internacionales, sin duda es obvio que necesitamos un nuevo orden mundial. Una pluralidad de centros soberanos (que para poder ser soberanos necesariamente deben intentar conseguir armas de extinción masiva) no es compatible con una paz duradera y tanto la interdependencia de la economía mundial como el reto ecológico solicitan de nosotros, cada vez más, decisiones a nivel global. Quien ha entendido la relación entre las hambruna y las guerras debe esperar que a los países del tercer mundo se les impida el entrar en guerra el uno contra el otro. Inclusive una paz americana-soviética era mejor que una anarquía internacional. La primera condición de dicha paz es, claro, el dar por terminada la exportación de armas hacia los países del tercer mundo. Solamente luego de esto se gana un derecho moral de intervención por parte del primer mundo. El imperialismo es una palabra fea, pero la indiferencia frente a los problemas globales del mundo es aún peor; y si ciertos problemas no pueden ser solucionados a nivel nacional, entonces la fundación de estructuras internacionales que sean capaces de confrontarlos es un derecho e incluso un deber para todos los estados responsables. El fin de la Guerra Fría abre, sin duda, la posibilidad de un nueva orden internacional  del cual la totalidad del mundo podría verse beneficiada. ¿Pero cómo se estructurará este orden? ¿Reemplazará la confrontación entre países capitalistas y socialistas por una confrontación entre los que tienen y los que no tienen (haves and have-nots)? ¿Serán la cortina de hierro entre Este y Oeste remplazada por una cortina dorada entre Norte y Sur?¿O será que el nuevo orden mundial enfrentará los problemas reales del mundo moderno y tratará de superar la pobreza masiva en el tercer mundo y la amenaza contra nuestro ambiente natural común?
Pero, con seguridad, el problema principal entre la relación primer y tercer mundo no es ni económico ni político —–es cultural. ¿Tiene el primer mundo el derecho de planear el nuevo orden mundial aún si considera los intereses del tercer mundo mucho más de lo que lo había hecho en el pasado? ¿Es realmente legítimo el desear una sociedad mundial construida de acuerdo a los valores occidentales? Pienso que la respuesta correcta a esta pregunta debe evitar dos extremos. Un extremo es el del relativismo cultural. Así suene muy progresivo, el resultado final es el de la negación de la posibilidad que pueden haber normas morales obligatorias para las relaciones interculturales;  y esto no es mucho mejor que el positivismo de poder. Igualmente la idea de que debemos respetar cada cultura tal y como es, incluso si su sistema de valores incluye las violaciones más abiertas de los derechos humanos —–no sólo es impracticable; es inconsistente teoréticamente. Esto es así ya que presupone la autodeterminación como valor más alto, y este es uno de los valores occidentales más importantes. El relativismo cultural como ideología puede ser la última consecuencia del imperialismo cultural de occidente.
Por otro lado, es claro que debemos mirar con gran sospecha nuestra propia cultura. Es nuestra cultura occidental la que ha llevado a la humanidad al borde del desastre ecológico, y es nuestra forma de vida la que no es universalizable y por lo tanto es inmoral. Uno comprende mucho cuando uno ve, por ejemplo, que la corrupción del tercer mundo, una de las características más repulsivas de estas culturas y una de las más grandes causas de la pobreza masiva resulta del deseo desesperado de las elites del tercer mundo de imitarnos. El primer mundo tiene el derecho de estar disgustado por la corrupción, pero sólo si reconoce —–como en un espejo distorsionado—– la caricatura de sí mismo. Si occidente no cambia su sistema de valores, si no construye una economía que sea justa a nivel social y compatible con la preservación del ambiente, deja de lado su derecho de enseñar a otras culturas lo que deben hacer. Las ideas universalistas de la moralidad son un progreso sustancial con respecto al cual debemos sentirnos orgullosos; la autonomía incrementada y la aceleración de la tecnología serán autodestructivas si no son controladas por principios morales. Esto es aplicable a nosotros y aún más, es aplicable a culturas que todavía no tienen la mentalidad para utilizar esa tecnología.
La expansión de la cultura de occidente debe estar involucrada primariamente en la extensión de la moralidad universalista; pero en cambio la tecnología domina, generando necesidades absurdas más allá de cualquier medida humana. Pero incluso a un nivel estrictamente moral, tratemos de comprender diferentes moralidades antes de condenarlas. Claro, el infanticidio practicado por muchas culturas arcaicas no era el camino correcto para solucionar el problema demográfico; pero la racionalidad detrás de esto era la intuición de que las tasas de nacimiento y de mortalidad deben estar en cierta proporción con los ecosistemas si estos han de sobrevivir. Esta intuición, como muchas otras intuiciones contenidas en los mitos de las culturas, no deben perderse. Estoy lejos de creer que el mito y la ciencia tengan el mismo criterio de verdad, pero estoy convencido que el mito es una aproximación holística a la realidad, que tiene algunas ventajas en comparación con la manera analítica y sectorial del pensar peculiar de la ciencia. El mito no distingue aún entre un orden causal y un orden eidético, pero a una época que esté interesada sólo en el análisis causal, el mito debe recordarle que los valores deben ser tenidos en cuenta. El mito reconoce que los humanos son parte del cosmos —–una intuición casi olvidada por el subjetivismo moderno. La pobreza masiva debe ser superada —–pero reconozcamos con admiración las virtudes hacia las cuales ésta ha educado a muchas de las personas del tercer mundo. El encuentro con su vitalidad y solidaridad muchas veces nos entrega la fortaleza para soportar el narcisismo de muchos de los habitantes del primer mundo.
Si la diversidad cultural no entra en conflicto con la idea del derecho o con el interés común de los seres humanos, para sobrevivir en conjunto en este planeta, debe ser reconocida como un valor y protegida como tal, incluso aún más que la biodiversidad. Las culturas son reservas y formas de expresión, al igual que representaciones simbólicas, y dado que no hay una única manera de representar y de expresar la verdad, cada intento merece el derecho a ser preservado. El orgullo en su propia cultura puede volverse peligroso si imposibilita a los miembros de su cultura el reconocer los valores de otras culturas. Yo no soy ciego a los peligros del programa político anti-occidental más peligroso, el fundamentalismo islámico. Por otro lado, si la ideología  consumista destructiva de occidente no debe ser imitada, el retorno a las raíces propias puede ser una de las maneras más exitosas de superar dicha dependencia. Las elites que luchan por los intereses legítimos de su país son mejores que aquellos que simplemente quieren compartir los lujos de occidente. No debemos olvidar que la cultura islámica de la edad media logró un universalismo e ilustración de un grado superior que el de la cristiandad contemporánea; al-Farabi no tenía un colega igual en occidente para su tiempo. Estudiemos su trabajo y recordemos a los musulmanes del nivel de universalismo que tenían en su pasado en vez de caer en indulgencias de clichés banales respecto a la cultura islámica. La cultura islámica decayó porque ignoró los logros de occidente. Evitemos el mismo destino.
La principal categoría de las relaciones interculturales es, claro está, la identidad. Identidad personal y cultural claramente significan algo diferente a la identidad tautológica A=A, que nunca es un problema, mientras que la búsqueda por la identidad si lo es. No puedo discutir el problema con la profundidad que merece, pero quiero finalizar indicando tres momentos necesarios en la búsqueda por cualquier identidad racional. En primer lugar, una relación con ideas universales es necesaria; cualquier identidad que niegue esta relación está condenada a devenir patológica y parasítica. Sin embargo, hay diferentes maneras de realizar el universal, y la capacidad que uno tiene es usualmente determinada por el pasado propio, ya sea éste individual o colectivo. Quien ignore su historia errará al intentar encontrar una identidad razonable; la historia propia por lo tanto es el segundo momento en la búsqueda de la identidad. Pero el individuo sólo puede buscar su propia identidad peculiar al confrontarla con otras identidades; y el sentido más profundo del amor es obviamente el encontrar una identidad estable y moral. Ahora bien, este aspecto intersubjetivo no sólo se aplica a relaciones interpersonales, es válido también para relaciones interculturales. La confrontación con otra cultura puede ser traumática; pero también puede llevar al un desarrollo en que una cultura se realice. Déjenme terminar con una historia que ilustra adecuadamente mi punto. En los Tales of Chassidim, recopilada por Martin Buber,  encontramos la historia de un rabino pobre Eisik,  hijo de Jekel que vivía en Cracovia. Varias veces fue perseguido por un sueño que lo incitaba ir a Praga; bajo el puente principal él encontraría un tesoro. Finalmente el rabino deja Cracovia; una vez llega a Praga observa durante muchos días a los soldados que están mirando el puente. Eventualmente el capitán de los soldados se dirige a él, y Eisik le comenta su sueño. Pero el capitán se burla de él; él mismo, le responde, es confundido por un sueño similar de ir a Cracovia para buscar un tesoro en la esquina detrás de la estufa de un pobre rabino llamado Eisik, hijo de Jekel. Pero él nunca tomaría ese sueño seriamente. Tiene toda la razón, responde el rabino, quien regresa a su casa y encuentra el tesoro prometido en el sueño.
No me gusta el momento asimétrico de la historia, pero estoy convencido que enseña algo con lo cual yo quiero concluir: El primer mundo no superará su crisis de identidad si no comienza a buscar y a respetar la identidad del tercer mundo.

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