Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

“Lo vital es lo irracional,
Lo antivital es lo racional.”
Chávez  (Documental canadiense titulado Revolución)

Comienza usted su muy cuestionable columna, indicando que en lo que concierne al racionalismo filosófico-político clásico, y en particular a la vertiente de Platón:

“Aún muchas personas que no han leído a Platón conocen su propuesta de una República aristocrática donde los más sabios, que son a la vez los más virtuosos, han de ser los llamados a gobernar el Estado-ciudad.”

Ya con estas palabras se indica el camino del descalabro. Los descalabros sobretodo más dramáticos se dan cuando una interpretación precisamente se funda en “rumores” –y se perpetúa a la manera de “rumores”—– más que en serias aproximaciones a los complejos textos en cuestión. Es claro que en tanto académico, y usted ha de saberlo bien como profesor,  intenta uno estar abierto a diversas interpretaciones de textos fundacionales. Sin embargo, cuando una interpretación es tan contrario, o tan simplificada, o tan tediosamente repetitiva, (o peor aún,  las tres a la vez),  en lo que se refiere a un texto para la reflexión política primordial  ——-es decir, la reflexión de un texto que abre el camino en occidente para la reflexión de una temática fundacional, la de la virtud de la justicia— se debe confrontar dicha interpretación limitada decididamente. Y si dicha interpretacion, en su aparente seguridad, además es utilizada para generar implicaciones políticas concretas y juzgamientos éticos específicos, pues con mayor decisión ha de confrontarse con seriedad.

Lo cierto es que toda su columna se funda en la presuposición interpretativa, repetida hasta el cansancio por la izquierda radical y la izquierda de centro latina una y otra vez sin imaginación hermenéutica inspiradora, de que La República de Platón tiene como conclusión fundamental el que la verdadera justicia, virtud fundamental de lo político en tanto que revela las condiciones para el bien común,  se dará solamente cuando los gobernantes virtuosos sean los filósofos y los filósofos virtuosos (que usted parece identificar con seres de perfección) sean los gobernantes. Es decir, la solución al problema de lo político se da en la coincidencia entre poder y saber. (1)

Pero una lectura más interesada en el aprendizaje de los grandes filósofos y escritores políticos clásicos  revela todo lo contrario; en particular, nada más foráneo al pensamiento dialógico platónico fundado sobre la base de una cierta skepsis socrática que va a contrapelo tanto de  un relativismo insulso que caracteriza muchas de nuestras decisiones éticas actuales, como de un absolutismo conceptual de formulismos repetitivos ad infinitum. Es más, tal vez nada haya hecho más daño político en América Latina que el silenciamiento de la filosofía política clásica que como usted parece asegurar indirectamente, estaba tan equivocada, que poco ha de enseñarnos como modernos. Pero me pregunto, ¿qué tal que los destinos del continente tal y como lo reveló Unasur, se estén generando a través de un efectivo silenciamiento de alternativas cuya fortaleza es en cambio reconocida a lo largo de la historia y de las culturas? ¿Qué tal que encontrásemos en Platón, o mejor, en la Filosofía Política Clásica como tal (Tucídides, Platón, Jenofonte, Aristóteles, Plutarco y Cicerón), el gran camino de moderación que es requerido para una real resolución a nuestra encrucijada como país y como continente? Porque, ¿no resultaría irónico que entre más se dice que se une América del Sur bajo una visión “social demócrata de izquierda” que pide valorar la diferencia, termine triunfando al eliminar la diferencia que una vez predicó hasta el cansancio? ¿No resultaría  altamente cuestionable el que  dicha retórica de apertura se mantuviese solamente “hasta conseguir el poder” que permita instaurar un nuevo régimen “revolucionario” absolutista?

Pero dejando estas preguntas de tan grande envergadura de lado, me limitaré ahora a  argumentar más concretamente el por qué su suposición es tan injusta en tanto académico, y seriamente equivocada en tanto candidato presidencial. Para ello recurriré a 3 puntos centrales –——lo más brevemente expuestos—– que espero le revelen la necesidad de retomar las preguntas fundacionales que permitan una argumentación mucho más profunda y enriquecedora de los dilemas y las encrucijadas a las que nos enfrentamos en la Colombia de hoy. Estos puntos serán; 1) aspectos del diálogo de Platón titulado la Apología, 2) aspectos del  famoso texto de la República al que usted hace alusión pasajera, y finalmente,  3) en tanto apéndice, aspectos relacionados con otro diálogo platónico, Las Leyes,  que permite una reconsideración que lo que hemos de entender por republicanismo clásico y de las intenciones platónicas que subyacen a su obra.

1. La Apología

Comencemos más allá de La República con lo más “obvio”, sinceramente, aquello que es demasiado obvio. La obra de Platón  gira en torno a, o mejor, es una defensa dialógica  de la vida de Sócrates. Ahora bien, como veremos, resultaría altísimamente extraño que  Platón “dedique” su obra a aquel ser del cual aprendió el filosofar, y sin embargo a la vez defendiera las posiciones que usted le atribuye. Por ello en la Apología de Sócrates (cuya lectura debe ser acompañada de la Apología de Jenofonte), no encontramos rastro alguno de esa ecuación que usted asume como fundamento de la “teoría platónica de las cosas”, a saber, una coincidencia entre el filósofo y el gobernante como resolución a la pregunta por la virtud de la justicia. En cambio, lo realmente impactante es que Sócrates allí precisamente dice y defiende —defiende con su vida ya que esta en un juicio condenado a la más severa pena posible por parte de la justicia política misma— todo lo contrario! Según Sócrates en dicho texto, que se da tan solo días antes de su muerte, el saber filosófico es por naturaleza una acción que se acomoda de manera mucho más saludable al ámbito de lo privado. Pero en vez de llenarnos de más “rumores”,  escuchemos al propio Sócrates:

“This is what opposes my political activity, and its opposition seems to me altogether noble. For know well, men of Athens, if I had long ago attempted to be politically active, I would long ago have perished, and I would have benefited neither you nor myself. Now do not be vexed with me when I speak the truth. For there is no human being who will preserve his life if he genuinely opposes either you or any other multitude and prevents many unjust and unlawful things to happen in the city. Rather, if someone who really fights for the just is going to preserve himself even for a short time, it is necessary for him to lead a private rather than a public life” (mi énfasis: Apo. 31d-32a; edición Thomas G. West, disculpe la falta de traducción)

Como ha de ser evidente, estas palabras van en total oposición a su suposición, y por ende ponen en entredicho toda su columna ya que una coincidencia entre gobernantes y filósofos implicaría que los filósofos socráticos están de entrada interesados primordialmente en la búsqueda del poder político en el ámbito publico como medio para instaurar su visión absolutamente segura de la  justicia. Ahora bien, el por qué Sócrates prefiere la vida privada a la pública, bueno, eso sólo es posible entrar a considerar si superamos de una vez por todas su errada suposición que, para usar términos marxistas,  es enajenadora.  Pero sin duda unas de las claves radican precisamente en hacer la pregunta por la justicia no sólo en cuanto a su relación con las virtudes políticas tomadas como fines en sí mismas, sino también en cuanto a su relación con la noción de “felicidad” en términos de lo que cubre la correspondiente palabra griega eudaimonia.

Pero usted dirá,  en la medida en que estoy seguro conoce bien como académico la obra platónica en sus aspectos esenciales: “Pero, Sócrates efectivamente sí participó públicamente”. Y tendría usted la razón en la medida en que la democracia ateniense era una democracia directa (algo que nuestra Constitución del 91 pretende recuperar para Colombia, en parte,  como un cierto tipo de balance a los peligros burocráticos de una democracia representativa). De nuevo, es cierto, Sócrates sí participó al menos dos veces de manera decidida; para no mencionar su rol como soldado en varias batallas en las que defendió a Atenas. Y lo que es cierto igualmente es que en ambas ocasiones tomó decisiones serias que casi le cuestan la vida. Una de ellas resulta memorable.

Luego de que se da la orden de arrestar y ejecutar a León y otros nueve por un error estratégico, Sócrates viendo la injusticia que la oligarquía cometería ——-régimen oligárquico impuesto por Esparta en Atenas luego de perder la Guerra del Peloponeso (el llamado “Gobierno de los Treinta Tiranos”) ——–   fue él el único que votó en contra del vil asesinato  de León y de aquellos otros generales a manos de la indignación desmesurada de sus compatriotas. Sócrates nos dice refiriéndose a sus acciones políticas en dicha ocasión:

“Then, however, I showed again, not in speech but in deed, that I do not even care about death in any way at all —if it is not too crude to say so —but, that my whole care is to commit no unjust or impious deed.  That government, as strong as it was, did not shock me into doing anything unjust. When we came out of the  Tholos, the other four went to Salamis and arrested Leon, but I departed  and went home. And perhaps I would have died because of this, if that government had not been quickly overthrown.“ (Apo. 32c-d; ver importantes notas de texto de Thomas G. West,   No. 58, y No. 59;  y para mayores ejemplos cotidianos de la “justicia” de Sócrates, imprescindible retomar la Memorabilia de Jenofonte)

Si bien Sócrates actúa de manera consecuente en su voto ——- y si yo fuera Leon cuánto no desearía tener un Sócrates en una posición de poder—– lo cierto es que una vez cumplida su labor prefiere  regresar al ámbito privado más privado, es decir, a su hogar (la discusión de los motivos, y de si son o no problemáticos, me los guardaré para otra ocasión, pero lo cierto es que al final del Simposio ocurre algo similar). Irónicamente, una vez es recuperada la democracia en Atenas, Anito es quien con mayor vehemencia lleva a Sócrates a la corte.

O para ponerlo de manera más dramática; pareciera que Sócrates jamás hubiese deseado ser  candidato presidencial y tal vez allí radica el punto de conflicto inevitable. Y es, en parte, por ello que las palabras con las que usted inicia su columna son lo más ajeno posible a Platón que al revelarnos las palabras y la vida de Sócrates indica su escepticismo ante quienes pretenden que pueda haber una coincidencia total entre poder y saber, entre el filósofo y el gobernante, entre filosofía y política (incluso, y de manera central, entre el buen ser humano y el buen ciudadano). Como lo veremos, pareciera que para el Sócrates de Platón ——y hasta cierto punto el Sócrates de Jenofonte—— la ciudad gobernada por un régimen específico  es la caverna, y no puede sino ser la caverna.

Tenemos que esperar siglos después, a la obra de ruptura frente a la filosofía  clásica política que representa Maquiavelo para comprender el deseo moderno de generar una ecuación que logre  identificar al gobernante y al filósofo ilustrado. O para ponerlo de manera más polémica: pareciera que si en efecto hay alguien que creía que podía haber dicha identificación,  es precisamente uno de los hijos más importantes de  los diversos movimientos de izquierda modernos, a saber,  Carlos Marx (especialmente, mas no exclusivamente, bajo su apropiación leninista.) Y en este sentido, es que sin duda alguna  Solzhenitsyn es recordado precisamente por negarse a las sombras del régimen público comunista soviético, decidido a aferrarse a la libertad de conciencia y a las consecuencias legales de la justicia verdadera,  como Sócrates nos lo ha enseñado.

2. La República

Claro, usted dirá, “pero la República en cambio sí establece exactamente aquello que he dicho”. Le contesto: “si, pero no”. Sin ir más allá todavía, lo cierto es que toda la obra de Platón tiene la forma de diálogo y por ende los argumentos presentados deben ser considerados a la par de las estrategias literarias que dicha forma de escritura permite. Es decir, si sacamos de contexto apartes de la obra misma, y además, desconocemos elementos tales como los interlocutores que Sócrates enfrenta, o con los que comparte, pues agrandamos las posibilidades de cometer un error tan serio como el que usted ha cometido. Además, resulta de absoluta importancia, si uno no sabe griego, considerar las mejores traducciones disponibles de los textos en cuestión. Para la comunidad angloparlante la traducción de la República por parte de Allan Bloom  es en gran medida la más reconocida y utilizada a nivel universitario (en cuanto a Las Leyes, la de su estudiante Thomas Pangle). A continuación algunos elementos breves, con múltiples citas textuales, que ponen en entredicho las presuposiciones de su columna.

a. Primero, resultaría bien extraño que la posición que usted defiende y que en efecto SI se da en el libro V de la obra (específicamente en 473d) represente la culminación de la obra misma. Es decir, sea como sea que interpretemos las palabras a las que usted alude, ¡lo cierto es que aún nos falta la mitad del recorrido de la obra misma que tiene 10 libros en su totalidad! Eso sería como si uno leyera Cien años de soledad y dijera que la conclusión se da en la página 130 con uno de los José Arcadios intermedios! No, todo lo contrario; las palabras y eventos posteriores a las palabras que usted descontextualiza de manera dramática van a entrar a aclarar aún más el por qué dichas palabras  —repitamos una vez mas, que la solución política se dará sólo en tanto haya una coincidencia entre filósofos y gobernantes—— deben tomarse al menos con una módica suma de sano y prudencial escepticismo. Dichas palabras representan no la solución al problema político,  sino por el contrario el planteamiento del problema en su extrema formulación. Al presentar el problema in extremis, se abren frente al lector cuidadoso y serio los dilemas y dificultades inherentes al deseo de una tal ecuación. De dicha realización se desprende una moderación en términos de los impulsos que puedan generar los cambios fundamentales estructurales que la retórica revolucionaria utiliza como camino para la consecución del poder. O para ponerlo de otra manera, la izquierda colombiana hoy en día constantemente pide cierta moderación, pero desconoce dentro de sus propios principios ideológicos verdaderos caminos para la comprensión del por qué de la necesidad de dicha moderación.

b. Y retornando al hecho de que las obras de Platón son dialógicas y que por ende los elementos dramáticos han de ser considerados para esclarecer la argumentación misma que se da entre los interlocutores. La República no es un tratado o un ensayo moderno, es una conversación entre seres particulares con características y posiciones sociales específicas. En otras palabras, la República no sería lo que es sin la aparición de personajes tales como Céfalo, Trasímaco, Polemarco, Glaucón y Adimanto ….. Y en esta medida ya en las primeras líneas podemos encontrar elementos que cuestionan sus palabras.

¿Cómo se da inicio al diálogo mismo? De la siguiente manera: regresan Glaucón y Sócrates del Pireo   —-centro económico de la enriquecida  Atenas y base  de su poderosa fuerza naval——- y son confrontados por Polemarco quien envía a su esclavo para obligarlos a detenerse. La conversación que sigue, y con la que se inicia todo el dialogo que usted resume como identificando a los filósofos y a los gobernantes, revela por el contrario una dinámica totalmente opuesta a sus palabras. Polemarco, hijo del poderoso y enriquecido Céfalo (cuyo nombre se traduce como “Cabeza”, en el sentido de “cabeza de familia”) de manera intimidadora dice a los presentes indicando su poder a la vez real y simbólico:

“Do you see how many of us there are?”
“Of course.”
“Well then”, he said, “either prove stronger than these men or stay here”
“Isn’t there still another possibility ….,” I said, “our persuading you that you must let us go?
“Could you really persuade,” he said, “if we don’t listen?” (mi énfasis: 327c)

Si escuchamos con detenimiento, Sócrates  no entra en el ámbito publico a hablar sobre la noción de justicia; todo lo contrario, es forzado sobre el tema (y cabe entonces preguntarse por qué Sócrates pareciera evitar ESTA conversación en particular). Y no sólo es Sócrates forzado, sino que Polemarco revela de entrada que no podrá ser persuadido pues no escuchará! Por ende no resulta para nada sorpresivo que para el libro  segundo Polemarco ya no esté realmente presente activamente en la conversación.

c. Pero además contrasta severamente con su afirmación el hecho de que en el propio libro V, Sócrates plantea dicha ecuación filosofo = gobernante   —–él lo denomina “la tercera ola” que sigue a dos olas anteriores impresionantes que incluyen la del comunismo radical (¡!)——-  de una manera tal, que es difícil tomar la interpretación de su columna como la última palabra. Sea lo que sea que deduzcamos del argumento en este aparte de tan compleja obra, lo cierto es que contrasta de manera dramática la manera sobresegura con que usted plantea que aquí se encuentra el verdadero meollo de la República, con las propias palabras que aparecen en el diálogo en que semejante propuesta tan enigmática se revela entre los interlocutores. Para comenzar, antes de presentarla Sócrates parece dudar de siquiera mencionar semejante posibilidad:

“But it shall be said regardless, even if, exactly like an uproarious wave, it’s going to drown me in laughter and ill repute.” (473c)

¡Qué contraste de contrastes! Para usted pareciera que Platón es un arrogante sobreseguro de la superioridad de su postura; pero el texto revela que por el contrario Sócrates es consciente de que sus palabras serán motivo de una burla que ni siquiera el programa radial La Luciérnaga alcanzaría (no más pensemos en la imitación “filosófica” de nuestro impactante ex-alcalde y filósofo Mockus en dicho programa de comedia). Aquí, entonces, la izquierda haría mucho bien en retomar más “seriamente “los demás textos sobre Sócrates, en particular Las Nubes de Aristófanes con toda su punzante y cómica presentación de lo que pareciera ser el joven Sócrates que no ha sufrido aún la famosa “revolución socrática”. Pero no sólo dice Sócrates que será motivo de burla semejante ecuación, sino que además Glaucón añade que Sócrates    ——–simplemente por mencionarla discursivamente——-  será motivo no sólo de abuso verbal sino también de abuso físico incomparable!:

“And he said. “  Socrates what a phrase and argument you have let burst out. Now that it’s said, you can believe that very many men, and not ordinary ones, will on the spot throw off their clothes, and stripped for action, taking hold of whatever weapon falls under the hand of each, run full speed at you to do wonderful deeds. If you don’t defend yourself with speech and get away, you’ll really pay the penalty in scorn.” (474a)”

Sea como sea que interpretemos las palabras a las que usted alude al comienzo de su columna, es evidente que la forma de presentarlas es totalmente opuesta. Una vez que uno toma en serio la obra de Platón, y se aleja de los “rumores” que hacen que los textos fundacionales pierdan su vitalidad y su fortaleza transformadora, entonces tal vez  dichas posturas ajenas y extrañas para nuestros oídos modernos puedan generar en nosotros una autocrítica tal que nos permitan ver mejor el por qué de las encrucijadas en las que nos movemos a nivel político y ético.

d. Y además, para muchos el verdadero clímax de la República se alcanza tan sólo hasta en el libro VII que comienza con el famoso mito de la caverna, mito del que estoy seguro también “muchos han oído hablar”. Y es que precisamente la conclusión del problemático mito de la caverna, que tampoco equivale al final del libro VII como tal  –algo que Heidegger también parece olvidar——  es  donde precisamente lo político, o para ponerlo de manera mas dramática, la ciudad como tal,  se revela como el producto necesario de múltiples sombras observadas una y otra vez por los ciudadanos encadenados. Y claro, si lo que usted defiende fuese verdad, entonces ocurriría el milagro esperado; a saber, que esa caverna podría iluminarse en su totalidad tal y como sí lo deseaba la Ilustración moderna post-revolución francesa de la que Marx es hijo. Si en efecto surgieran los líderes políticos que fuesen simultáneamente los filósofos sabios, entonces la coincidencia del saber y del poder implicaría que la caverna, como en una real utopía YA realizada aquí y ahora, dejaría de ser (piénsese en la equivalencia en los manuscritos económico-filosóficos de 1844 del joven Marx)

Desafortunadamente de nuevo Platón nos ayuda a moderar nuestras expectativas luego de elevar nuestros más íntimos deseos de liberación comunal al revelarnos los eventos que seguirían a una posible liberación de alguno de los presentes entre las sombras. Si bien hemos de aceptar que  no es del todo claro cómo arranca el proceso de liberación mismo, lo cierto es que la salida hacia la luz y el posterior regreso  de quien ha visto el camino hacia una superficie mucho más real, revela que existen elementos inherentes a lo político que hacen imposible, o mejor indeseable (sobretodo para el “liberador”), una tal absoluta liberación. Como lo pone de manera dramática Sócrates con respecto a tal “liberador”:

“And if he once more had to compete with those perpetual prisoners  in forming judgments about those shadows while his vision was still dim, before his eyes had recovered, and the time needed for getting accustomed were not at all short, wouldn’t he be  the source of laughter, and wouldn’t it be said of him that he went up and came back with eyes corrupted, and that it’s not even worth trying to go up? And if they were somehow able to get their hands on and kill the man who attempts to release and lead them, wouldn’t they kill him?” (mi énfasis: 517a)

De nuevo, independientemente de si consideraremos o no que Platón ha sido acertado en su aproximación al complejo mundo de lo político (Aristóteles tiene sus dudas), lo cierto es que en La República ocurre todo lo contrario a su presuposición. Para Platón dicho liberador no sólo no es recibido con banderas y aplausos, sino que es visto como  un ser risible que en su intento ha despertado incluso el deseo de homicidio entre sus coterráneos. Es por ello, también, que resulta seriamente difícil de digerir su ecuación.

e. Y para no ir muy lejos del mito de la caverna, lo cierto es que el Libro VII no acaba con la aparición del sabio que sale para entregarse de lleno a la luz solar de la sabiduría total. No, el Libro VII continúa. Y lo que resulta de nuevo altísimamente diciente frente a sus palabras  aparece ya hacia al final del Libro en cuestión.  Sócrates, consciente de las dificultades para realizar los proyectos hasta ahora presentados en la palabra, plantea algunos de las acciones más indignantes posibles que se requerirían para lograr semejante fin. Es así como Sócrates plantea la increíble decisión de simplificar el proceso revolucionario al exiliar a todos los ciudadanos excepto a los menores de 10 años para que el proceso de convencimiento de las 3 olas anteriores (incluyendo la de la ecuación filósofo = gobernante)  tenga un mayor chance de éxito real. De manera dramática dice Sócrates, y uno sigue imaginando a sus interlocutores medio estupefactos:

“All those in the city who happen to be older than ten they will send out to the country; and taking over their children, they will rear them —far away from those dispositions they now have from their parents— in their own manners and laws that are such as we described before. And, with the city and the regime of which we are speaking thus established most quickly and easily, it will itself be happy and most profit the nation in which it comes to be” (540d)

Y claro, atentos a las palabras, decididamente  nos parece absurdo que se de dicha separación en la realidad. La familia y el ámbito de lo privado marcan en efecto tan sólo uno de los límites inherentes a lo público/político. Pero, no; contrario a la filosofía política clásica, en cambio sí se han tomado en serio tales proyectos precisamente por parte de diversos movimientos de izquierda. Cabe simplemente recordar la gran movilización y evacuación de las ciudades por parte del Khmer Rouge en Cambodia una vez llegó al poder, para ni siquiera mencionar otros que son conocidos de muchos. Y para no ir más lejos, recordemos la tendencia de las FARC a separar  por medio de la violencia a los hijos e hijas de sus padres y madres para poder lograr con “mayor facilidad” el adoctrinamiento militar/ideológico necesario para que sus supuestos proyectos “políticos” (en realidad terroristas y cobardes) algún día cobren absoluta realidad.

Y finalmente, f. De manera contundente el propio Platón al final del Libro IX niega rotundamente su ligera aseveración. La República no representa  por lo tanto una serie de planos para la fundación de una ciudad. Acerca de la ciudad perfecta (“Kalipolis“), ciudad en donde la justicia reinaría como nunca antes gracias a la presencia simultánea y permanente entre  filosofía y política, cuya encarnación concreta se daría en ciertos seres humanos que son  a la vez tanto seres de estado sabios como sabios en el manejo del poder, Sócrates concluye diciendo:

“It doesn’t make any difference whether it is or will be somewhere.” (592b).

Es decir, lo que usted toma como una verdad evidente —–y resulta esencial para la izquierda, si en verdad desea asumir una actitud autocrítica frente a su retórica justiciera y pseudo-moralista, preguntarse qué motivaciones hay detrás de dicha interpretación tan PERO TAN contario al texto mismo—- Platón lo rechaza con un definitivo y certero: “no importa”.

3. Otros diálogos (Ver apéndice)

4. Conclusión

Espero que los anteriores apartes, y sobretodo las extensas citas textuales, lo inviten a reconsiderar al menos parcialmente el por qué de sus palabras, pero más que eso, lo inviten a reconsiderar el enigmático por qué de la facilidad para aceptar sus palabras como definitivas  cerrando nuestra discusión moderna de manera que hace daño no solo al ámbito de la expresión teórica, sino igualmente  al ámbito del tipo de proyectos prácticos posibles que se puedan generar a partir de posturas tan diferentes a las nuestras modernas como las defendidas por la filosofía política clásica. Para una mejor comprensión de las bases de dichos proyectos y de su confrontación con las presuposiciones modernas, cabría además incorporar elementos de la obra de Jenofonte que revela con mucha mayor claridad el aspecto de ciudadano-filósofo que Sócrates inaugura en occidente, el realismo histórico  de Tucídides que se define en contraposición a todas las posturas historicistas que defiende una visión progresista de la historia tal y como aparece defendida por el materialismo dialecto marxista y sus “Leyes” de la historia, y por último, pero por sobretodo, la obra de Aristóteles —critica en múltiples formas de la obra platónica— que ve en la aparición de la filosofía política aquel camino para una mejor comprensión entre las relaciones entre el saber y el poder. (Para no repetir la tentativa reflexion presentada a otro columnista de El Tiempo en el texto “Algunos elementos para una educación política clásica”)

Claro, repito como siempre, debo reconocer en esta discusión sobre la justicia, de mi parte una gran injusticia al intentar confrontar una columna periodística corta con una alargada  —vergonzosamente alargada—-  respuesta, en parte, filosófica.

Pero antes de terminar; usted indica que Platón es una anti-demócrata que defiende algo así como una “republica-aristocrática”. Dejando de lado el que una “república- aristocrática” es una contradicción terminológica ——–probablemente el resultado de la inapropiada traducción del título de la obra en griego “Politeia” por ‘República’ antes que como ‘Régimen’——- lo cierto es que para constatar la veracidad de su aseveración tendríamos que mirar más de cerca los textos (por ejemplo, el Libro VIII de la República)   y sobretodo LA INTENCION general de la obra de Platón con respecto a la democracia de la cual él mismo hizo parte, a saber, la de Atenas que en su apertura se diferenciaba radicalmente de su contrincante político, la militarista  Esparta.  Pero digamos que tal vez sea el mejor amigo de la democracia quien revela de manera crítica, por un lado las limitaciones inherentes a todo régimen democrático (el peligro del egalitarianismo extremo enfrentado a una ética de la meritocracia como lo revela la Constitución del 91),  y por otro lado, invita a la democracia  a no perder de vista las posibilidades inherentes a su forma de ser que incluyen el respeto por la búsqueda de una mayor dignidad en la expresión de las más altas capacidades que nos caracterizan como humanos. Todo esto un poco en el sentido de uno de los más grandes  pensadores acerca de la democracia moderna,  Alexis de Tocqueville. También invita él a una reconsideración de los valores democráticos más allá de un peligroso, y hasta rabioso e indignado  egalitarianismo desenfrenado que destruye las bases mismas de una real libertad ciudadana y que desconoce de transformaciones dentro del ámbito de lo posible. Como lo pone de Tocqueville:

“To the extent that citizens become more equal and more similar, the inclination of each to believe blindly a certain man or a certain class diminishes. The disposition to believe in the mass of men augments, and it is more public opinion that rules the world.

When the person who inhabits democratic countries compares himself to all those who surround him, he feels with pride  that he is equal to each of them; but when he comes to contemplate the collectivity of his fellows, and to place himself alongside this great body, he is overwhelmed by his own insignificance and weakness.

This same equality that  renders him independent of each of his fellow citizens taken one by one leaves him isolated and defenseless before the action of the greater  number.

The public therefore has among democratic peoples a singular power of which the aristocratic nations could not conceive an idea. It does not persuade; it imposes its beliefs, and makes them penetrate into the souls by a sort of immense pressure of the spirit of all on the intelligence of each…” (Democracy in America 2.1.2; ver República 496a-e)

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Notas:

(1) (Cabe anotar de entrada, que la virtud de la justicia es tan sólo una de las virtudes éticas analizadas por Platón quien se pregunta si en verdad puede haber una unidad total de las virtudes como tal, encontrando que específicamente la virtud del “coraje” es difícil de integrar a las demás; para ni siquiera mencionar la dinámica argumentativa de la Ética de Aristóteles en donde la virtud de la justicia es confrontada directamente a la virtud de la magnificencia como dos picos en gran medida irreconciliables.)

Apéndice 1;  Las Leyes

Desafortunadamente no podré desarrollar en mayor extensión la relación de los puntos anteriores con respecto al dialogo del ya viejo Platón, diálogo en el que reconsidera (complementa?) la postura que había defendido ya en la República. Para ello resulta indispensable leer con detalle a aquellos pensadores que recuperan el valor de Las Leyes dentro del corpus platónico para nuestra discusión. Sin duda alguno podemos comenzar por Pangle y su ensayo introductorio en donde indica, al menos,  lo siguiente:

“But why should we focus on the Laws? Surely there is a more famous and resplendent dialogue, the Republic, which is often claimed to embody Plato’s political philosophy. A full discussion of the relation between the Republic and the Laws is beyond the scope of this essay. But even a superficial reading reveals that the Republic does not deal much with political practice. Socrates never suggests that the regime articulate in speech be tested in deed, or that it be the direct guide for any program of political action. Near the end of the conversation he says that “it makes no difference whether the regime in speech exists or ever will exist” (Republic, 592a-b). The Republic teaches about politics by examining the nature of justice, which appears to be the goal of political life, and by showing that the full realization of justice in politics is impossible. In this way the Republic circumscribes and defines the limitations of politics. Thus the central discussion in the Republic is the essential prelude, but only the prelude, to a study of what CAN be achieved through political action in the best circumstances. Plato elaborates that study in the Laws, where he presents a philosopher engaged in giving direct advice to the founder of an actual political community. The Laws shows how the man of reason, the philosopher, can work with and within the pious traditionalism that dominates most political life,” (Laws, Pangle, “Introductory Essay”, pp. 376-377.)

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La columna del precandidato presidencial por el Polo Democrático Carlos Gaviria: “Colombia y la república platónica”, agosto 29 de 2009, dice así:

“Mientras no estén en la cárcel (los congresistas investigados por la parapolítica), voy a seguir pidiendo sus voticos para que apoyen mis iniciativas”.
Álvaro Uribe, presidente de Colombia.

“Aún muchas personas que no han leído a Platón conocen su propuesta de una República aristocrática donde los más sabios, que son a la vez los más virtuosos, han de ser los llamados a gobernar el Estado-ciudad.
Por ser los mejores, su conducta es el modelo al que deben mirar los demás integrantes de la comunidad política para que, imitándolo, también su comportamiento sea irreprochable; es decir, virtuoso dentro de la concepción platónica.
Para quienes tenemos convicciones democráticas, excluyentes de cualquier justificación mítica de estratificación social, el proyecto de “el divino Platón” resulta inaceptable de raíz, pero contiene ingredientes que no pueden desecharse de plano, pues resultan esclarecedores de situaciones tan desconcertantes y anómalas como la que hoy caracteriza la vida de nuestro pobre país. Veamos.
Si quien gobierna ha de ser modelo de virtud, porque la conoce y no puede hacer otra cosa que practicarla (así pensaba Platón), su práctica política ha de ser simultáneamente pedagógica puesto que constituye evidente enseñanza de lo que es éticamente impecable.
Pero la experiencia enseña que aun dentro de un contexto tan diferente al que postula Platón, los ciudadanos tienden a legitimar su propia conducta (a tranquilizar su conciencia) confrontándola con la que se les muestra desde las más altas esferas de la sociedad -las rectoras- es decir, desde la cúpula del poder, mediante consideraciones tan simples como estas: “Si ellos lo hacen, ¿por qué no puedo hacerlo yo?; si para ellos es lícito, ¿por qué no ha de serlo para mí?”.
En síntesis: aunque el Presidente no sea el filósofo que Platón soñaba, sabio y virtuoso al tiempo, se convierte, aunque no se lo proponga, en ejemplo que los ciudadanos pueden (¡y hasta deben!) imitar.
Que la ética y el derecho son cosa desdeñable para amplios sectores de la sociedad colombiana, es asunto que ninguna persona razonable puede poner en duda. Pero, ¿no constituye ese desprecio el mensaje pedagógico que desde las altas esferas se envía con admirable eficacia?
No puede resultar insólito, entonces, que los ciudadanos de a pie (es un decir, pues si van en Rolls Royce les viene mejor el raciocinio) discurran de este modo: “si al Presidente lo tienen sin cuidado las normas (éticas o jurídicas ) para alcanzar bienes tan deseables para muchos, como el poder y su perpetuación en él, ¿por qué yo he de observarlas cuando está en juego mi propio beneficio?”. Si desde los altos círculos del Gobierno se soborna a la vista de Dios y todo el mundo para satisfacer la obsesión patológica por el poder, “¿por qué no he de hacerlo yo a la sombra para gratificar ambiciones más modestas?”. Si ciertas organizaciones criminales han mostrado su eficacia en materia de apoyos electorales prestados a quienes nos gobiernan, “¿por qué no he de acudir yo a sus buenos oficios si quiero ‘servir al pueblo’ desde un cargo público?”. Si el asesinato de ciudadanos inocentes e inermes contribuye al éxito de una política estatal, “¿por qué no puedo yo apelar a ese medio, por ejemplo, para incrementar mi patrimonio?”.
Y siguiendo el derrotero señalado, los ejemplos pueden multiplicarse hasta el infinito. Como si el comportamiento ciudadano replicara ejemplarmente lo que le enseñan quienes lo gobiernan.
Cualquier persona, entonces, puede colegir que no sólo los filósofos y los virtuosos tienen cosas qué enseñar.”

*Precandidato presidencial por el Polo Democrático Alternativo
Carlos Gaviria*