Rarefactions: by Andrés Melo Cousineau

Reflections: Response to “El Tiempo” columns 7: Comentario a Francisco Cajiao: “Educar para la Política”, febrero 17 de 2009.

Debo decir que es casi siempre un verdadero placer leer sus columnas. Su profundo conocimiento de las dinámicas educativas de Colombia es admirable.

Ahora bien, considero que en su columna sobre educación para la política hay varios elementos de gran importancia. Ante las actuales dificultades políticas que vive nuestro país —y las conectadas dificultades éticas y educativas—— usted invita al lector, en parte, a hacer un recorrido histórico hacia los griegos. En este sentido usted, muy prudente y acertadamente, indica que hay al menos dos elementos a considerar. Citándolo directamente dice usted:  1. “La política es el comportamiento fundamental del ciudadano. Política viene de polis (ciudad). Por eso, cuando se habla de competencias ciudadanas es necesario entender que ellas deben conducir a la formación política. …. el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.”,  y 2. “Siempre, desde la antigua Grecia, se consideró la educación como el medio privilegiado para fortalecer la democracia, formando ciudadanos libres, capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón. Por esto, el ágora es el espacio privilegiado de la política.”

Al primer elemento le podemos dar el nombre famoso de republicanismo clásico en la medida en que el ser humano según Aristóteles es por naturaleza un ser político. El segundo elemento que usted enfatiza acertadamente es lo que podríamos llamar la importancia de una educación liberal para los griegos. Lo cierto es que en su conjunto estos dos elementos indican una parte de las bases fundamentales de la reflexión filosófica sobre la política que encontramos principalmente en la obra de Aristóteles, que a su vez está respondiendo de manera directa, y también indirecta, a las reflexiones políticas y filosóficas por parte de Platón y su maestro Sócrates. Pero como veremos, estos dos elementos no subsisten de manera tan armónica como podríamos pensar, y sobretodo como podríamos desear, en tanto modernos. Es decir, en tanto modernos nos parecería obvio que, si  logramos dar con el adecuado tipo de educación política, entonces lograríamos llevar o transferir a la realidad esas conclusiones, los resultados de dicha investigación, como base de un proyecto político definitivo de fundamentos universales y generalizables. De esta manera, entonces la práctica y la teoría se retroalimentarían de manera beneficiosa para ambas de tal manera que la justicia se encarnaría como nunca antes. Algo así sí creyó posible todo movimiento marxista/socialista/comunista (y más aún el leninista/stalinista que es modelo aún para las afiebradas FARC) con su consigna de transformación total de la realidad tal y como aparece formulada de manera dramática en las breves y famosas Tesis sobre Feuerbach del propio Marx: (“Tesis 11: Philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways; the point is to change it”.)

Pero me temo que semejante proyecto que cree que la educación política puede adquirir real vida y guiar decididamente “desde arriba” (e incluso militarmente) el quehacer político contrasta radicalmente con el verdadero realismo filosófico-político de los grandes pensadores políticos griegos Platón, Jenofonte y Aristóteles (posteriormente complementados por la obra de Cicerón para los romanos). No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo, el ejercicio dialógico que presenta La República de Platón, cuyo tema es la pregunta de su interés, es decir, la pregunta por la virtud de la justicia (virtud fundacional de lo político en tanto que nos remite al “bien común”),  invita no a que fundemos una ciudad realmente gobernada por aquellos filósofos políticos o líderes que supuestamente sí han logrado ver el verdadero esquema educativo a seguir, sino todo lo contrario, invita a ver en cierta medida el por qué de las limitaciones profundas y serias de creer que la teoría puede llegar a tener semejantes efectos sobre la realidad política de cualquier ciudad o de cualquier comunidad política. Es más, al comienzo del drama que es este diálogo fundacional entre Sócrates y dos interesantes jóvenes (Glaucón y Adimanto) con intereses políticos diversos, Sócrates mismo es forzado a permanecer en la discusión contra su propia voluntad. Posteriormente en el diálogo Las Leyes Platón retoma de nuevo las intrínsecas limitaciones de lo político comenzando esta vez su investigación desde el lenguaje propio  de lo político. Por ejemplo, los interlocutores son ahora hombres mucho mayores, ya no de Atenas sino de una ciudad extranjera debido a la peligrosa complejidad de las preguntas propuestas, hombres de la “tercera edad” que además deben beber un poco de licor (!) para poder incluso dar arranque al diálogo mismo acerca del complejo rol de las leyes y de lo divino en la fundación de una comunidad política.

Pero incluso, bajo cierta interpretación, también los últimos dos libros de la Política de Aristóteles revelan una posición similar; no hay allí un modelo que podamos simplemente copiar e instaurar en la realidad. Por el contrario, revela esta obra de manera magistral un cierto dualismo claramente jerarquizado indicando, a la vez, tanto la importancia del ámbito político como igualmente las limitaciones inherentes a dicho ámbito humano, limitaciones que sólo se vislumbran desde  la filosofía política  misma. Y una concepción similar ocurre en La República de Cicerón. Además, siglos después, Santo Tomás Moro siguiendo el mismo modelo escribió su Utopía que de nuevo es un ejercicio para percibir los límites de lo político desde el lenguaje de la filosofía política, no un manual de cómo llevar a cabo transformaciones definitivas en la “realidad”.

Esto es lo que se conoce, en el lenguaje de una corriente interpretativa que toma como base la obra de Leo Strauss, como el debate entre el “utopianismo clásico” que se enfrenta decididamente al “idealismo moderno”. Se resume dicho debate, y disculpe que no lo traduzca, de esta manera:

“classical political philosophy  conceives the “best regime” not as an ideal to be realized, nor even something to be approached and worked toward; the elaboration of the best regime is intended, rather, as a subtly playful thought-experiment meant to reveal the limitations of what we can expect from all actual political philosophy” (Pangle, Thomas, Leo Strauss: An  Introduction to his Thought and Intellectual Legacy, p. 46)

Es decir, sea lo que sea que aprendamos de los filósofos políticos griegos, resultará nocivo el no intentar ver sus escritos en sus propios términos. Es más, el pensamiento político clásico es la vacuna precisamente contra el  complejo deseo, por parte de cierto tipo de seres humanos,  de instauración de la justicia total y verdadera en el ámbito real de la política ciudadana. El siglo XX nos dio múltiples ejemplos de los desastres al intentar llevar a cabo cierto tipo de proyecto secular radical a como de lugar (Stalin, Mao, Khmer Rouge,  …. FARC). El periódo del terror bajo Robespierre que se desprende de la Revolución  Francesa de 1789 nos lo revela igualmente. Es decir, el deseo de encarnar un proyecto totalizante de justicia terrenal (piénsese en el resultado de “aplicar” el “Libro Rojo” de Mao para los ciudadanos chinos) , y un cierto deseo inmoderado, violento y hasta tiránico, parecen estar conectados de maneras que el racionalismo político griego nos permite entender mejor. Para estos últimos no puede haber una reconciliación final entre filosofía y política; es más, es gracias a esta fructífera tensión inevitable que garantizamos tanto cierta moderación real en la praxis política, como la creación de unos líderes/ciudadanos hasta cierto punto libres de falsas expectativas y deseos destructivos con respecto a un cierto ordenamiento legal que ellos encarnan y del cual descienden. Como usted lo pone: “el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.” Pero además esta valiosa tensión “garantiza” la aparición en escena de aquellos individuos filosóficamente preparados en la tradición clásica que puedan generar interpretativamente dos proyectos diferentes, a saber,  la más profunda explicitación de las bases que fundamentan un proyecto político dado (piénsese por ejemplo en el valor que los straussianos le dan a los “Founding Fathers” de los Estados Unidos),  explicitación que a la vez  les permite de esta manera poder juzgar sana y prudencialmente —– al igual que criticar seriamente—— los progresos y/o retrocesos del ordenamiento mismo desde su fundación.  Un ejemplo de dicha postura dual sería el entrar a considerar críticamente la Constitución del 91 más allá de una simple defensa progresista.

Pero dejando de lado estos elementos iniciales, y perdonará si no he logrado esclarecerlos de manera suficiente, lo que podemos decir acerca de sus dos puntos fundamentales es lo siguiente. Como dijimos, al primer elemento le podemos dar el nombre famoso de republicanismo clásico en la medida en que el ser humano según Aristóteles es por naturaleza un ser político. Sin duda alguna la concepción antigua de lo político, tal y como aparece en la Política de Aristóteles, revela que todo el lenguaje ético-moral, práctico y político de los griegos está entremezclado. Y en efecto la polis es anterior a sus ciudadanos, no primariamente en el sentido temporal, sino en un sentido constitutivo y ontológico.

Pero, ¿acaso no resulta esto obvio? Y aquí continúan las dificultades de acceso a los griegos que usted tan razonablemente propone. Precisamente el que para nosotros modernos esto ya no sea un hecho incuestionado implica, como veremos, que regresar a una concepción griega de las cosas no resulta para nada un camino de fácil acceso. Por el contrario, para nosotros modernos el ámbito político es en gran medida artificial, resultado de nuestra delegación de poder por medio del contrato social (en variadas formas: Hobbes/Locke/Pufendorf/Grotius). Nuestra realidad es la del “Contrato Social” en donde, en tanto individuos, entramos en relaciones contractuales en el ámbito de lo público. El funcionamiento del contrato, y garantizar la seguridad de los contratantes, está por encima de cualquier proyecto ético/moral, por encima de cualquier visión del Bien aristotélico  que pueda guiar nuestra actividad. Y de manera paralela la base educativa fundacional, a saber, la educación para la(s) virtud(es), y más importante aún, el cuestionamiento de dicha educación fundada en las virtudes (que se revela en todos los diálogos platónicos, en la obra de Jenofonte y magistralmente en la Etica Nicomáquea de Aristóteles), pasa a un segundo plano.  Así las cosas, estamos doblemente alejados de las posibilidades político-filosóficas que el republicanismo político clásico griego parece valorar, defender y al mismo tiempo cuestionar. Es decir, por una parte hemos olvidado el lenguaje de las virtudes políticas clásicas (¿acaso alguien sabe siquiera cómo discutir las siguientes virtudes: magnificencia, magnanimidad, liberalidad, coraje, moderación, phronesis?), y por ende ni siquiera lo podemos contrastar con nuestras propias virtudes modernas asumidas incuestionadamente (humildad, altruismo, frugalidad, igualdad radical, tolerancia, dignidad, ética trabajadora,  …). Pero por otra parte, y mucho más grave aún, carecemos de las herramientas mismas para proveer una crítica inherente a dichas virtudes (tanto modernas como clásicas) y sus contradicciones, incoherencias y limitaciones.  Sólo esta crítica interna garantiza la moderación de lo político, moderación que Colombia requiere como pocas naciones. Dicha moderación, la virtud política a cultivar por excelencia y a la que usted hace alusión en su columna,  tendría las siguientes características:

“…. wisdom cannot be separated from moderation and hence to understand that wisdom requires unhesitating loyalty to a descent constitution and even to the cause of constitutionalism. Moderation will protect us against the twin dangers of visionary expectations from politics and unmanly contempt for politics. Thus it may again become true that all liberally educated men will be politically moderate men. It is in this way that the  liberally  educated may again receive a hearing even in the market place (note: in the sense of ‘agora’).” (Liberalism Ancient and Modern,  p. 24)

Pero además este contraste entre modernos y antiguos resulta esencial ya que la posición del “Contrato Social” parece ser la base, por ejemplo, de nuestro imaginario sobre derechos humanos individuales, el más grande logro de la modernidad en su querella con los antiguos. Un ejemplo muy sencillo es el de “Pico y Placa” en nuestro Bogotá. Es sólo gracias a la educación cívica hacia el bien común por parte de Mockus y Peñalosa —- no sé hasta que punto ellos se reconocen como aristotélicos—- que las tendencias hacia la primacía  de lo individual a la base de la tradición del  ”Contrato Social” se han moderado en nuestra hermosa ciudad. Tan solo falta recordar los primeros meses de dicho proyecto, meses en los cuales ambos proyectos entraron en tensión directa, meses en los que  era común escuchar argumentos ciudadanos tales como: “mi derecho individual y constitucional a la movilidad ha sido cuarteado y este debe ser garantizado por el estado”. La reciente nueva expansión del “Pico y Placa” revivió dicha tensión argumentativa. El argumento contrario, el de lo público, resulta tan ajeno a menudo a nuestro imaginario, que su defensa y explicitación resulta difícil de realizar. Y es claro que ese tipo de llamado tiene que regresar a los pensadores políticos griegos para encontrar los argumentos para su defensa real en casos particulares. Pero dicho regreso no puede asumir, sin más, que dichos pensadores son simplemente unos defensores de lo público sin más (algo que Hannah Arendt sí parece creer). Antes todo lo contrario, Aristóteles es el más acérrimo crítico de un comunismo radical de la propiedad (ver sus lúcidas e incisivas palabras en Política II).

También resulta fundamental —-para no caer en una visión nostálgica irreal y romántica de lo que fue la polis en carne y hueso—- recordar que algo así como los Griegos como “nación” no existen sino en los casos de sus muy famosas alianzas temporales contra el imperio Persa. Por el contrario, son “los Griegos” un conglomerado de ciudades independientes en una tensa relación las unas con las otras como lo demuestra claramente la famosa Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta tal y como aparece recuperada imaginativamente por Tucídides. Recordar esto es de gran importancia ya que nos permite ir más allá de una nostálgica valoración de la polis (de nuevo Arendt) incapaz de ver la dramática realidad detrás, por ejemplo, de la historia de los complejos deseos de los líderes de Atenas para convertirse en imperio. Al leer, por ejemplo los debates entre dichos líderes atenienses resulta  muchas veces difícil encontrar lo que usted pide, a saber, ciudadanos “capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón.”  Pareciera que esas palabras reflejan más una postura que sigue a un pensador como Habermas y su kantianismo racionalista moderno altamente crítico de la visión griega de las cosas políticas que la visión griega de las cosas per se. Esa postura contrasta muchas veces y radicalmente con las palabras y discursos políticos, los objetivos estratégicos/militares y el papel que juega lo divino en toda la obra de Tucídides. Uno de los ejemplos más famosos y dramáticos es el llamado “Debate de Melos” que se da entre Atenas y la pequeña isla de Melos que deseaba permanecer neutral durante la guerra entre Atenas y Esparta (piénsese aquí también en todas esas agrupaciones colombianas que piden permanecer neutrales de similar manera en medio de nuestro conflicto, recientemente los indígenas Awa asesinados vilmente). Al leer este debate sobre la justicia dentro del marco de un cierto tipo de “realismo político” y contrastarlo críticamente con la “Oración Fúnebre”  de Pericles —oración que es el ejemplo del patriotismo extremo—- tenemos elementos más claros acerca de qué podría querer decir “regresar” a los griegos para encontrar indicaciones acerca de cómo dirigir nuestras prácticas políticas como sociedad interesada en cierto tipo de moderación, de justicia y de felicidad.

Y dado todo lo anterior, en esta medida por ello resulta importante esclarecer y concluir en cuanto a su primer punto que cuando nos remitimos a “Los Griegos” en cuestiones políticas referidas al “republicanismo clásico”, nos remitimos es más exactamente por una parte primariamente a la filosofía  política tal y como haya expresión en Atenas en la obra de Platón, Jenofonte y Aristóteles, todos influenciados por Sócrates directamente, y por otra parte a la obra que revela en concreto la realidad de la dinámica política griega en Tucídides, obra que revela una y otra vez los excesos, los dilemas, las virtudes y los vicios de los  líderes y el rol de los dioses de Atenas en su dramática lucha contra Esparta. Otra manera de ver los límites de este republicanismo clásico al que usted recurre es la siguiente. Si bien la famosa “Oración Fúnebre” de Pericles —que es aquel líder considerado como EL ejemplo de lo que ha de ser un  “hombre/mujer de estado” (statesman) entre los griegos—- recoge lo que es una de las máximas expresiones del sentido patriótico disponibles para nosotros, lo cierto es que tanto la corriente filosófica del racionalismo político clásico, como la corriente del historiador realista miran con altísima actitud crítica sus grandilocuentes palabras. Estos, como veremos, se plantean la pregunta más fundamental posible, a saber, si en verdad hay una coincidencia total posible entre el “buen ciudadano” y el “buen ser humano.”

Y para regresar al comienzo de esta respuesta, el segundo elemento que usted enfatiza acertadamente es, como dijimos anteriormente,  lo que podríamos llamar la importancia de una educación liberal para los griegos (en el sentido no simplemente moderno de “liberalismo” como sería el sentido utilizado en la idea del “Partido Liberal” en donde se sigue el modelo moderno de la Revolución Francesa de lo que es libertad). Dicha educación como fundamento filosófico-político de un tipo de reflexión sobre  los dilemas en torno a la pregunta de la justicia y del bien común comienza exclusivamente con Sócrates. Pero los textos en donde Sócrates mismo aparece, nos revelan que durante gran parte de su vida fue incapaz siquiera de ver dicha problemática política él mismo. Por eso, el llamado “giro socrático” (o su “segundo viaje”) surge directamente de una autocrítica a los preceptos de los pre-socráticos y su búsqueda por una explicación racional totalizadora de lo natural sin referencia a la realidad política misma de los ciudadanos del ágora al que usted hace referencia en su columna.  Sólo basta leer Las Nubes de Aristófanes para ver cómo se considera al filósofo desde el punto de vista de los ciudadanos y de los grandes hombres de estado. O también, como lo pone Aristóteles en su Ética,  dicha postura a-política se revela al discutir el tema de la prudencia política y su relación con la filosofía política clásica, en particular aludiendo al famoso caso de Tales que por mirar el cielo en sus investigaciones cayó estrepitosamente dentro de una fuente! Ante semejantes eventos una joven esclava no puede sino soltar la carcajada. (Aristóteles NE, VI) Sin duda en el ámbito moderno aquel pensador más ciego ante semejante giro resulta ser Heidegger (con su muy problemática biografía de defensa de y participación activa con los Nazis) que a través de múltiples intérpretes (entre ellos Foucault) ha hecho de la recuperación de la filosofía política clásica  algo de poca validez, interés y relevancia para la filosofía y sus temáticas muchas veces tediosamente insulares. Encontramos por lo tanto aquí otro serio obstáculo para poder recuperar para nosotros la fundamentación política griega de las cosas. No en vano caemos una y otra vez en nuestra Colombia que desconoce de alternativas y modelos políticos relevantes, principalmente entre quienes son sus miembros con el mayor ocio económico posible para asumir dichas responsabilidades.

En este sentido, la filosofía política clásica tiene como punto de partida —y usted nos lo recuerda acertadamente—– no  una teoría externa o un lenguaje externo al quehacer de los ciudadanos, sino que tiene como punto de partida el quehacer político mismo de dichos ciudadanos (o mejor, el de los mejores de entre esos ciudadanos, porque es que hasta un individuo como “Rasguño” —–el nombre escogido lo dice casi todo—– tiene una cédula que lo identifica como ciudadano!),  y más importante aún tiene como punto de partida las ideas y acciones de los grandes líderes políticos y “seres de estado” (statesmen) que nos revelan en sus virtudes ejemplares lo que es vivir la vida política misma (piénsese en Lincoln o en Bolívar, a pesar de la interpretación chavista, o en Churchill). Bajo esta perspectiva interpretativa entonces:

“Political philosophy per se, and then, in addition, the science of politics that is guided by political philosophy, combine to enlighten prudence. But they do so, not chiefly by looking at politics from a different and presumed superior perspective, but rather by striving as much as possible to adopt the same perspective as the active statesmen —only inevitably seeing further, in the sense of both looking more comprehensively and of looking more deeply” (Pangle, LS: An Introduction, p. 91)

De gran importancia en su columna resulta el que usted hace un llamado a la comprensión de lo político desde el ámbito  del ágora mismo, antes que desde una perspectiva académica/teórica que se cree superior y que usa un lenguaje desconocido para el ágora mismo. Pero este llamado resulta difícil de escuchar desde la modernidad precisamente porque la “filosofía política clásica” ha sido desprestigiada con la aparición de lo que ahora llamamos “ciencias políticas” cuya génesis está ligada directamente al modelo de lo político moderno, es decir, al modelo del “Contrato Social” anteriormente mencionado. Por ejemplo, en este sentido el Leviatán de Hobbes resulta revolucionario  en la medida en que pretende organizar lo político a partir de premisas matemáticas! Y no resulta en vano que el gran enemigo de Hobbes, y posteriormente Locke,  resulte ser Aristóteles.  Además, el hecho concreto de que dicho ámbito carece de representatividad se revela al mirar la carencia de elementos políticos clásicos  en los actuales departamentos de filosofía/humanidades de nuestra Latinoamérica (¡de donde en cambio sí pueden surgir radicales que poco conocen de estas tradiciones moderadoras!) Sólo la creación  de departamentos a nivel de postgrado con un enfoque decidido y serio hacia la educación liberal en la tradición griega permitiría un urgente contrapeso real. Proyectos de investigación dirigidos a considerar las bases del proyecto moderno desde la perspectiva antigua nos permitirían considerar más abiertamente tanto los logros, y mucho más importante aún porque permanecen silenciadas, las reales y serias pérdidas que dicho proyecto tiene a su base. El tema de las virtudes ya mencionado salta a relucir inmediatamente, pero son muchos otros los temas que una vez hacen su aparición no pueden sino hacernos autocuestionar de manera fundamental.

Y es que en efecto el tema fundamental de dicha educación liberal es precisamente el tema  de la virtud misma. Sin embargo, la articulación de semejante esfera tan compleja  ha pasado a un tercer plano pues se considera que su misma mención tiene tan solo un objetivo moralizador  doctrinario. Por ejemplo y a título personal, en todos los cursos que yo tomé sobre la Ética Nicomáquea de Aristóteles los casi 3 libros que trataban el tema de las diversas virtudes morales ——–de su compleja y ambigua caracterización y de su jerarquía específica—— fueron simplemente eliminados al considerarse que carecían de importancia real ya que se asumía que Aristóteles simplemente estaba defendiendo algunos valores griegos de poca relevancia para nosotros hoy en día. ¡Esto es como si al leer Cien Años de Soledad decidiéramos quitarles unas 50 páginas por irrelevantes! Gravísimo error de errores, que fue subsanado solo una vez fui confrontado, casi por azar, con la tradición que he intentado compartir con usted en estos párrafos. En términos concretos, los grandes dilemas en torno a la pregunta directa por las diversas virtudes (las morales especialmente, pero también las intelectuales) y su rol privado y público se revelan al hacer una análisis detallado de las muy importantes virtudes políticas vistas tanto desde el ámbito político mismo como desde el ámbito filosófico que logra indicar las limitaciones e incoherencias a la base de la vida política misma que pretende fundarse en una vida guiada por las virtudes escogidas por sí  mismas y no por ningún otro objetivo ulterior. No puedo entrar en detalle aquí, pero por ejemplo al analizar la virtud del coraje como modelo de todas las demás virtudes (NE III), Aristóteles indica que aunque el coraje político (el de la batalla misma, el de dar la vida por la patria como nuestros soldados lo hacen día a día) es la más cercana ejemplificación al coraje como tal; sin embargo ni siquiera dicho coraje patriótico con toda su nobleza y sacrificio digno de defensa es, ni podrá ser jamás, la más alta expresión de lo que el coraje humano ha de ser. Dentro de esta tradición sin duda alguna quien ejemplifica la cúspide de este tipo de coraje es precisamente quien inaugura este modelo de ver las cosas, a saber, Sócrates.

Para concluir, mi interés en esta respuesta ha sido el tratar de plantearle    ——–de la mejor manera posible y reconociendo de antemano la complejidad del tema——-  la complejidad que yace a la base de la solicitud en  su muy apropiada columna. Disculpe de entrada la extensión de esta respuesta y espero que sea de ayuda para usted en la formación de los jóvenes en sus clases y en sus prácticas, sobretodo para aquellos que deseen involucrarse políticamente y participar como ciudadanos serios y educados liberalmente  en los destinos de su país; sobretodo dadas las encrucijadas a las que nos enfrentamos como colombianos y que en general hacen que lo digno y noble de lo político se pierda, sea subvalorado, sea degenerado y sea identificado con la corrupción, la astucia, la inmoderación y la tiranía privada y pública.

Quedan muchísimas preguntas por hacer y muchos puntos por desarrollar. Lo cierto es que un regreso a la filosofía política clásica se mueve en una dinámica tensión entre, por una lado, la reinstauración de la dignidad de lo político y de los grandes lideres políticos desde el lenguaje mismo del ágora política, y por otro lado,  la audaz y prudencial  crítica filosófica que revela las dificultades, las contradicciones y los silencios inherentes a dicha actividad. O como lo resume de manera elegante Pangle al referirse específicamente a la compleja actividad de Sócrates, fundador de tan poderosa tradición y que como sabemos todos (casi de memoria, casi sin reflexionar, casi sin ejemplos contemporáneos) muere a manos de algunos de los ciudadanos de la democracia más “avanzada” de su tiempo:

“….. one might conclude that the revolution in thought effected by the Platonic Socrates involves more an attempt to transform the nature of the beliefs underlying civil society than a change in the beliefs and life of the philosopher. Yet not for one moment does Socrates suppose that moral and political virtue can be made philosophic, or that a healthy society can become rational, and thus cease to be a “closed” society. He knows he cannot hope to do more than induce in a few of the nonphilosophers (namely, the gentleman or “true guardians“ of the city) a respect for a certain poetic image of philosophy. The new Socrates has learned the lesson in the political and psychological prudence that Aristophanes sought to teach, he has recognized his manifold dependence (both erotic and calculative) on those who are not philosophic….. … This means of course that the content of the philosophic life must undergo considerable change: Socrates must sympathize with and enter into the lives of human beings whom he cannot hope will ever partake of philosophic friendship or teach him much of anything. ……” (Pangle, “Introduction” to Leo Strauss: Studies in Platonic Political Philosophy, p. 15)

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Nota: He decidido publicar esta respuesta a su columna en mi página de internet titulada Rarefactions y que contiene ya otro intento de respuesta —desde el lenguaje de lo político y no simplemente desde el lenguaje periodístico—–  a columnistas de El Tiempo: http://www.andresmelocousineau.wordpress.com )

Apéndice 1: Elementos de diferenciación entre Antiguos y modernos

Apéndice 2: Elementos relevantes para la actual Colombia de una lectura de la filosofía política clásica

Apéndice 3: Textos de la filosofía política Griegos a leer en pro de una educación liberal

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La columna de Francisco Cajiao: “Educar para la Política”, Febrero 17 de 2009, dice así:

“A raíz de acontecimientos como la liberación de secuestrados, las polémicas del Gobierno con los periodistas, las desavenencias internas de los partidos, el referendo para una nueva reelección del Presidente y el lanzamiento de candidatos presidenciales, vuelven a estar sobre la mesa las grandes apuestas de futuro del país.

Asustan los grados de polarización que se han generado en estos últimos años, que, lejos de favorecer un proceso de integración social, parecen azuzar odios que seguro terminan en nuevas formas de violencia, visibles en los foros virtuales de periódicos y revistas. Un ex ministro de Justicia de este gobierno ha lanzado la tesis de que la impunidad con respecto a la Fuerza Pública es el camino para vencer la subversión. Según él, todo se vale: ‘falsos positivos’, alianzas con paramilitares, bombardeos que afectan a civiles…

De otra parte, continúan incrementándose diversas formas de agresión entre niños y jóvenes en los colegios de todos los estratos. Muchos de ellos lo hacen a través de Facebook, donde circulan insultos, descalificaciones de compañeros y profesores cargadas de contenidos discriminatorios por razones raciales o de clase. En muchas instituciones escolares los conflictos entre maestros se tornan irresolubles, porque no tienen la formación, la disposición ni el ejemplo sobre la manera de resolver sus diferencias de manera serena y racional. Con frecuencia, universitarios inconformes destruyen los centros académicos y atentan contra la ciudadanía.

En un contexto así, donde pareciera que la única forma de sostener unas ideas es eliminando a quienes piensan de manera diferente, es muy importante reflexionar sobre la formación política que el país está dando a niños y jóvenes en las instituciones de educación básica y superior.

La política es el comportamiento fundamental del ciudadano. Política viene de polis (ciudad). Por eso, cuando se habla de competencias ciudadanas es necesario entender que ellas deben conducir a la formación política. Y eso significa que el ciudadano debe aprender desde su infancia a discriminar lo que conviene para el bien común, de acuerdo con un orden ético y jurídico.

Esto no es posible cuando los niños crecen en instituciones de fuertes tendencias autoritarias, donde las normas varían según el arbitrio de quienes ejercen el poder. Tampoco es posible fortalecer al ciudadano cuando la justicia no garantiza que las normas sean aplicadas con la misma exigencia para todos. Es imposible la formación de ciudadanos libres cuando los niños y jóvenes aprenden de los adultos que la forma de dirigir es la manipulación, la mentira y la permanente oferta de prebendas a quienes se muestran próximos a quienes ejercen la autoridad.

Por esto, los colegios y universidades tienen una responsabilidad enorme en el diseño de sus formas de organización, de tal manera que puedan generar nuevos estilos de participación en los estudiantes. Siempre, desde la antigua Grecia, se consideró la educación como el medio privilegiado para fortalecer la democracia, formando ciudadanos libres, capaces de discutir sus diferencias y propuestas mediante el ejercicio de la razón. Por esto, el ágora es el espacio privilegiado de la política. Y para ello es indispensable que existan garantías plenas a quienes se atreven a disentir. Además de unos mecanismos de organización y participación permanentes y efectivos, es indispensable que niños y jóvenes conozcan los marcos jurídicos que rigen el país, comenzando por la Constitución, y entiendan la importancia de respetar esas normas que están por encima de los ciudadanos. Y claro, todo esto debe estar acompañado de una reflexión permanente sobre el acontecer cotidiano y el proceso histórico que ayuda a explicar y comprender el presente.

Sin formación política, los pueblos siempre estarán condenados a ser rebaños dóciles en manos de pastores más interesados en sus beneficios que en los de sus corderos.”